Šrī Ramana Maharši “Upadēša Sāram” (Mācību esence) Harija Dīkmaņa tulkojumā.

Savā tulkojumā sanskrita terminiem Harijs Dīkmanis ir lietojis angļu transkripciju. Kaut arī iegājusies un plaši lietota joprojām, tā nedod pārāk labu priekšstatu par to, kā šie vārdi patiesībā izrunājami.

Dīkmaņa tekstā mēs neko nelabojām un atstājām šo angļu transkripciju, taču vārdnīcā izmantojot mūsu latviešu diakritiskās zīmes centāmies atainot oriģinālo skanējumu. Arī latviešu pareizrakstību esam atstājuši tajā 30-to gadu formā kā tas bija oriģinālajā izdevumā.

SRI RAMANA MAHARSHI

UPADESA SARAM

(SEVIS – REALIZĀCIJAS METODES)

TULKOJIS HARIJS DĪKMANIS

1936. gads

Paldies Ilutai Bērziņai par ieguldīto darbu teksta digitalizēšanā!

IZDEVIS L. AUDZE RĪGĀ

ŌM!

Priekšvārds latviešu izdevumam.

“Upadesa Saram” jeb “Mācību esence” ir otrs darbs latviešu valodā, kuŗā ietvertas pašreiz dzīvojošā Indijas Lielā Gudrā mācības. Pirmā grāmatā “Kas es esmu?” atrodam Maharshi mācību un sevis reālizācijas metodi. Šinī darbā Maharshi sniedz īsu pārskatu par spirituālās evolūcijas ceļu, par Karma (darbību), Bhakti (dievmīlestību), Yoga (prāta kontroli un meditāciju) un Jnanam (gudrību).

“Upadesa Undiyar” ir Sri Ramana Maharshi poēma tamiļu valodā, sastāvoša no trīsdesmit dubultpantiem. Maharshi pats to tulkojis sanskritā zem nosaukuma “Upadesa Saram.” Šo poēmu viņa mācekļi pastāvīgi dzied Ramana Asramā sanskrita, tamiļu un telūgu valodās.

Izcilu vērtību poēmai piešķir ne kāda sevišķa, agrāko Rishi (gudro, patiesības redzētāju) neizteikta ideju pirmreizība, bet tas, ka te cilvēks, kuŗš pats sasniedzis augstāko sevis reālizāciju, dzīvā, koncentrētā, epigrammatiskā formā rāda reālizācijas metodi un stāvokli. Bhagavan’a Sri Maharshi īpatnā reālizācijas metode sākas ar 16. pantu un 19. pantā izteikta viņa metode “Atma Vichara,” jeb jautāšana pēc sevis, sava patiesā “es”. Bhagavan’s Sri Maharshi, bez šaubām, ir viens no vislielākiem tagadnes gariem.

Ikdienas to apmeklē simtiem cilvēku, bet Jayanti, Kartikai un Maha-Pujas svētkos apmeklētāju skaits sniedzas tūkstošos. Pašreiz Asramā atrodas apmeklētāji no Amerikas, Anglijas, Francijas, Polijas un Irakas. Domājams, zināms nopelns te būs arī Paula Brunton’a grāmatai “A Search in Secret India,” kuŗā ievērojamais angļu žurnālists saistošā un izsmeļošā veidā rāda mums to Indiju, kuŗu parastais ceļotājs maz, pat nemaz nedabū redzēt nedz atšifrēt.

Otrs iemesls Sri Ramana Maharshi pieaugošai populāritātei rietrumu zemēs būs slavenā angļu filozofa un dzejnieka Mr. Grant Dulf’a (Douglas Ainslie) priekšvārdi grāmatām “Five Hymns to Sri Arunachala” un ,,Sad Vidya.”

Pie “Upadesa Saram” latviešu tulkojuma strādāju jau kopš divi gadiem. Grūtības radīja vēlēšanās tulkojumam, kuŗa orīģināls ir tamiļu valodā, piešķirt kaut cik pieņemamu latvisku stilu. Tomēr jāteic: kur man bija jāizšķiŗas starp latviskās valodas un stila daiļskanību vai orīģināla domas atveidošanas precizitāti – es izvēlējos pēdējo. Izvēlējos to pilnā pārliecībā, ka labāk saglabāt orīģināla domu iespējamā pilnībā, kā mainīt to kaut niansē izteiksmei par labu. Jūtu pārāk lielu respektu pret grāmatas autoru, lai viņa domai censtos piešķirt latviešu gaumei jo tīkamāku aistētisko formu. Mans uzdevums bija ne skaisti tulkot, bet godprātīgi tulkot. Pie tam: ne jau formas izdaiļojumi rada filozofiskās domas vērtību.

Pie viena izsaku savu sirsnīgāko pateicību Sri Ramana Maharshi brālim Niranjanananda Swami par laipno atvēli grāmatu tulkot latviešu valodā.

Mans paldies arī manam draugam Alfrēdam Biezajam un dzejniecei Mirdzai Bendrupei par palīdzību manuskripta caurskatīšanā.

Lai šīs grāmatas dzīvā, spēcīgā doma, Sri Ramana Maharshi cildenās atziņas nes daudz svētības katram nopietnam latviešu lasītājam – tā mana vienīgā vēlēšanās.

1. S. Jāmin vēl, ka poēmā un tās kommentāros atrodamie sanskrita vārdi latviešu tulkojuma tekstā ievietoti latviskās izrunas formā, bet šinī priekšvārdā un darba beigās sniegtā vārdnīca paturēta šo vārdu orīģinālvalodas – sanskrita ..- pareizrakstība. Pāris pieturas punkti izrunai: sanskrita “c” līdzinās mūsu “č”, “sh” līdzinas “š”, “j’’ līdzinas “dž” un “jna” līdzinas “dnja” (nevis džna).

 

Rīgā, 1936. g. pavasarī.

Harijs Dīkmanis.

 

Bhagavate Sri Ramanaynamaha.

Priekšvārds angļu izdevumam.

Bhagavan’s Sri Ramana Maharshi, par kuŗa dzīvi īss pārskats ievietots šīs grāmatas beigās, ir divu tamiļu upanišadu: “Ulathu Narpathu” un “Upadesa Unthiar” Skatītājs jeb Drašta!

Tanīs apskatīta zinātne par Patiesību un kā to sasniegt. Pirmā no tām sarakstīta tamiļu “Venba” metrā, bet Sri Vasichta Ganapati Muni (Kavyakanta Ganapathy Sastrigal) to tulkojis dzejā sanskrita valodā, kuŗā tā saucas “Satdaršan” (Patiesības redze). Kommentārus, kā sanskritā, tā arī angļu valodās, sarakstījis Brahma Sri Bharadvaja Kapali Sastrigal. Visas šīs grāmatas ir publicējis Sri “Ramanasram’s.” Angļu tulkojums no tamiļu orīģināla arī ir publicēts ar nosaukumu “Reality in forty verses.”

Otru darbu “Upadesa Unthiar” sarakstījis Sri Bhagavan’s tamiļu senajā klasiskajā metrā, katrs pants nobeidzas korī: “Unthipara.’’ Šo darbu pats Bhagavan’s tulkojis dzejā sanskrita valodā ar nosaukumu “Upadesa Saram,” kā arī tellugu dubultpantos un manalayalam pantos savā neimitējamā dikcijā un metrā.

Šo “Upadesa Saram” (Mācību esence) mēģināts šinī grāmatā tulkot angļu valodā sarunu formā, ar dažiem kommentāriem par katra panta centrālo ideju. To mēģināts uzrakstīt vieglā sarunu stilā, izvairoties no pedantisma un nesaprotamības. Orīģināla sloka’s jeb panti tulkoti tikai prozā, nemēģinot tos pārvērst dzejas formā, jo tos jau ir tulkojis dzejā Sri Narasimha Svami (B. V. Narasimha Aiyer no Salema’s). Tulkojums nav ne burtisks, ne arī pārāk brīvs. Termins “pants” lietots orīģināla attiecīgu pantu jeb sloku apzīmēšanai. Šis godbijības pilnais mēģinājums izdarīts cerībā, ka šī grāmata būs kā palīglīdzeklis angliski saprotošai publikai, skaidrākai “Upadesa Saram” izpratnei.

Lai Viņa svētība uzaust un apgaismo katru lasītāju ar to pareizo izpratni un patiesību, kādam nolūkam šis darbs veltīts.                           Sri Ramana Dasa.

Coconada.

1932. g. 4. dec.

 

Bhagavate Sri Ramanayanamaha “Om”.

Jel saki man, kas esi Tu un kādu vārdu nes?

Vai esi Tu telpa šī, vai laiks, kas dodas prom?

Vai esi formas dažādās, tērpi, ko redzam?

Vai esi elementi, skaitā pieci, Tu?

Vai saule, mēness, vai zvaigznes visas, pasaules, saņemtas kopā, esi?

Vai esi Gaisma Tu, kas apspīd visu šo?

“Es” esmu bezgalīgā telpa – sauc mani – Bezgalība,

“Es” esmu bezgalīgs laiks – sauc mani – Mūžība.

Ķermeņi un formas nav “Es”, bet “Mani”,

Es eksistēju tanīs elementos piecos;

Es spīdu Saulē, mēnesī, visās zvaigznes, ko tu redzi,

Visas pasaules iznirst un balstās uz “Mani”,

Es esmu “Vienīgais”, es esmu “Viss”,

Pašspīdoša gaisma, kas apgaismo visu.

Tu sauc mani “Om”, ja vēlies vārdu dot,

Tanī eksistēju Es, bez daļas un bez vainas.

Om Santi! Santi! Santihi!

Sri Maruti Asramam Vizagapatam 16. jūnijā 1932. g. Sri Ramana Dasa S. Sechu Aiyar.

OM.

UPADESA SARAM

Bhagvate Sri Ramanynamha

1. pants.          Darbība dod augļus pēc Radītāja pavēles. Vai karma ir Dievs? Tā tikai bezjūtīga (Džadam)
2. pants.          Šie nepastāvīgie augļi ir cēlonis, kas iesviež atkal darītāju Karmas okeānā un sastāda šķēršļus atbrīvošanai

Šos divus pantus var apskatīt kopīgi, jo te iet runa par karmām vispārīgi. Pirmo pantu var uzskatīt vairāk vai mazāk kā uzbrukumu “Mimamsakiem”, kuŗu uzskats ir, ka Karmas rada pašas par sevi, bez jebkādas intelliģentās Būtnes jeb Apzinīgā Spēka iejaukšanās.

Austrumu jeb Hindu filozofija sadala sekošās sešās skolās (nerunājot par atšķirībām starp Advaitismu, Visištadvaitismu un Dvaitismu):

1)     Kapilas – “Sankhja” skola;

2)     Patandžali – “Joga”;

3)     Kandas – “Vaisešika”;

4)     Gautama’s – “Njaja”;

5)     Džainini – “Purvamimamsa” un

6)     Vjasa’s – “Uttaramimamsa”,

kas izteikta šī lielā gudrā Brahma Sutrās.

Tās visas cēlušās no četrām vedām. No tām Purvamimamsa uzsveŗ vedu Karmakandu un seko vairāk burtiskiem priekšrakstiem nekā tur apslēptam garam. Karmakanda māca par reliģiskiem upuŗiem, rituāliem un ceremonijām. Upuru ir bezgalīgi liela dažādība, to nolūks apmierināt deva’s jeb debesu būtnes, kuŗas, tiek sacīts, darbojas līdzi cilvēkiem un atbild uz viņu upuŗiem ar lietu, kas ir galvenais cilvēku barības vielu faktors virs zemes. Saka, ka šāds vai tāds darbs atnes tādus vai citādus rezultātus, kā piem. baudu – debesīs, vai ciešanas – ellē. Tās arī nodarbojas ar “praijasčita” jeb šķīstīšanās rituāliem un ceremonijām no grēkiem, kas rodas no zināmu darbību pielaišanas jeb izlaišanas šo aktu izvešanā. Darbība ir vienīgais līdzeklis laimes vai nelaimes sasniegšanai debesīs vai virs zemes, vai ellē.

Rezultāti ir neizbēgami. Tie saka, ka karmas dod augļus saskaņā ar zināmu mistisku spēku, ko tie dēvē “Apurva”, kas piemīt pašām karmām; tā karmas pašas ir visspēcīgas un visvarenas. Karmas tiek sadalītas sekojošās šķirās:

1) Agami; 2) Sančita; 3) Prarabdha.

Prarabdha ir tā, kas nobriedusi un dod rezultātus tieši uz vietas, vienā dzīvē vai inkarnācijā. Tanī var tikt ieskaitītas darbības tieši no pēdīgās iepriekšējās dzīves, kopā ar neskaitāmām agrākām, iepriekšējām dzīvēm.

Agami attiecas uz tām darbībām, kas tiks izdarītas nākotnē – tās ir karmas, kas vēl nav nobriedušas augļu došanai.

Sančita ir agregāts jeb visu iepriekšējās dzīvēs izvesto karmu krātuve.

Karmas, ko izved pašreizējā dzīvē, pēc šīs dzīves noslēgšanās pāriet sančitā. Tās atbilst pagātnes, tagadnes un nākotnes laika klasifikācijām. Pēc inkarnācijas noslēgšanās dživa paņem līdz šo karmu esenci, līdzīgi kā puķu smaržu – un tās ir tā sauktās “Vasanas”, kas piedod formu tendencēm un veido temperāmentu, kas atkal dzen to izvest jaunas karmas. Tā dživa ir ietverta viena otrai sekojošās karmās un sekās – vai nu baudot, vai ciešot, atkarībā no karmas dabas. Šī karmas doktrīna nav nekas cits, kā modemā cēlonības teorija. Katrai sekai priekšseko cēlonis un tā savukārt kļūst cēlonis nākamām sekām.

Tā rodas bezgalīga cēloņu un seku ķēde, kas uzkārta laika ratam – pagātnē, tagadnē un nākotnē – un mēs esam ierauti tā vidū. Darvina skolas zinātnieku evolūcijas skolu, senie austrumu filozofi nenorāda, bet, no otras puses, apgalvo gluži pretējo: ka dživa nav evolūcijas virkņu rezultāts, bet, varētu teikt, ir cēlonis evolūcionārām formām, par kuŗām māca šie zinātnieki. Tā ir dživa, kas iemājo šinīs dažādās formās, sākot no klinšu atomiem līdz neredzamām devu formām – debess būtnēm, kas paceļas tieši tūliņ pāri cilvēcei. Šīs dživas iemājo minētajās formās atkarībā no labas vai ļaunas karmas. Uzskata, ka dažas formas tiek radītas caur labām karmām un zināmas citas – caur ļaunām. Tā tas ir, tās ir karmas, kas noteic visu.

Tagad, – kā tiek šīs sekas izsauktas un kā noteikt, vai tās ir nobriedušas vai nenobriedušas zināmai inkarnācijai?

Mimamsaki’ saka, ka karmas pašas izšķiŗ rezultātus, tie burtiski interpretē vediskos tekstus, kuŗi saka, ka karmas dod augļus. – Vai tās var izšķirt to pašas savā starpā bez kāda intelliģenta principa iejaukšanās? Karmas pašas par sevi ir inertas, nespējīgas kaut kā attīstīties vai manifestēties, jo tās visas ir džadas (matērija).

Lai pārspētu šo grūtību, tie postulē tanīs “Apurvu” (mistisku spēku). Tad nu– ja apurva ir daļa vai daļiņa no karmas, ar tai līdzīgu dabu – tā kā karmas ir inertas un materiālas, tādam pašam vajadzētu būt arī apurvas spēkam. Tāpēc mūsu Bhagavan’s saka, ka te ir arī vadošs, intelliģents spēks – “Isvaras Šakti” – Dieva Spēks, kas pārvalda šos karmu rezultātus, un – atkarībā no viņa lēmuma, kas nav patvaļīgs, tiek iegūti augļi. Karmas likuma darbība ir ļoti noteikta, neviens neizbēgs no viņa varas, izņemot tos, kas ar Dievišķīgo Gudrību tam pāri pacēlušies. Tiklīdz šo karmu augļi izbaudīti vai izciesti, kā nu tas notiek vienā vai otrā gadījumā, tās nomirs – jauna sēkla ir iedēstīta jaunu vēlēšanos veidos, kuŗas uzdīgst kā mūsos iemītošo vasanu rezultāti. Šie rezultāti ir nepastāvīgi un veido sēklu atkal jaunām karmām un to rezultātiem; tā mēs topam ierauti tanī darbības un seku okeānā, kas šķiŗ mūs no glābšanas ceļa un mūžīgās laimes mērķa. Patiesību jeb Absolūto var reālizēt vienīgi ar pareizu zināšanu, gudrību, kuŗa jāiegūst no personīgās pieredzes un ar to. Pirmā vispārīgā pieredzes atziņa ir, ka šī pasaule ir darbības un reakcijas lauks starp individu un Sevi pašu. Viss pastāvīgi izdara šādu vai tādu darbību vai nu ar ķermeni, runas organiem, vai prātu; un bauda vai cieš to augļus, dažus no patreiz padarītām darbībām un dažus kā rezultātus no darbībām, kuŗas nevaram noteikt. Dažas darbības nedod rezultātus tūliņ – un mēs esam neapmierināti, vīlušies un samulsuši, vai vispārīgi mūsu darbības un pūles nav veltīgas un neauglīgas. No daudzām raizēm un mentālām mokām, kas var būt radušās no vilšanās, neuzticības un izbailēm var izbēgt, ja mēs nododam sevi šim Nezināmam Spēkam, kas pārvalda un kontrolē visu darbību rezultātus. Tā, pirmais solis, spirituālā pasaules uzskatā un dzīvē pastāv fakta atziņā, ka darbību rezultāti ir Dieva no1ikumi – tā Varenā Spēka, kas tos pārva1da.

Nākošais solis būs, veidot karmas bez pieķeršanās pie rezultātiem, padodot it visu Tam Spēkam. – Tas apskatīts nākošā pantā.

 

3. pants.            Tā karma, kas izvesta bez vēlēšanās, veltot to Visaugstākam Kungam, šķīsta prātu un ir līdzeklis mērķa sasniegšanai.

Šis pants nodarbojas ar to, ko parasti dēvē par “karma-joga.”

Cilvēks tāds, kāds viņš ir, saistīts pie fiziskā ķermeņa, runas un prāta, nevar palikt bezdarbīgs pat vienu acumirkli. Vienu vai otru darbību tas arvien izdara vai nu ar ķermeni, runu vai prātu. Pat tad, kad viņu uzskata bezdarbīgu, viņa prāts nodarbojas ar vienu vai otru domu. Tas vispārīgs atzinums. Par šīm darbībām vajadzētu zināt un izšķirt, kas no tām būtu darāmas un kas ne, tas vestu pie mērķa – mūžīgās svētlaimības un brīvības stāvokļa.

Mūsu šastras sīki apskata to visu. Karmas tiek klasificētas kā: nithja, maimithika un naištika; tās, kas, ir priekšrakstītas ikdienas izpildīšanai un palīdz parastā ikdienas cilvēka dzīves ritumam.

Nithjas karmas izvešana nedod nekādus speciālus nopelnus, bet tās neizpildīšana tiek nosodīta. Karmas tiek izvestas ar zināmiem motīviem vai vēlēšanām; izvedot karmas ar pieķeršanos rezultātiem, tās nes darītājam rezultātus patīkamus vai sāpju pilnus, atkarībā no to dabas, ko noteicis Visvarenais Spēks. Tāpēc šādas karmas neieteic, jo tās ierauj darītāju nepārtrauktos dzimšanas un miršanas ciklos, kā tas tika izskaidrots iepriekšējā pantā. Šinī pantā iet runa par karmām, ko izved bez pieķeršanās pie rezultātiem. Šīs karmas var nosaukt kā darbību izpildīšanu pienākuma dēļ. Sanskritā tās saucas “dharmas”, kas izsaka vairāk nekā vārds “pienākums.” Par šīm karmām runā “Dharma – Šastras” un tanīs atrodas līdz sīkumiem sastādīts kodekss ar dēfinīcijām. Tas ieved mūs ētikas un morāles laukā jeb zinātnē par pareizu izturēšanos un pareizu darbību. Nevar būt absolūta morāles kodeksa visiem laikiem un visām sabiedrībām. Kas uzskatīts par morālisku prīmitivās ciltis vai mežoņu sabiedrībā, nevar būt vairs morālisks attīstītā sabiedrībā vai individu grupā un tās apstākļos. Kas relātīvs, nevar būt absolūts, bet morāle ir relātīva. Laulības starp miesīgiem brālēniem un māsīcām muchamedāņi uzskata par morāliskām, kamēr hindu tās nosoda. Dzīvnieku vai pat savu tuvinieku un radinieku nokaušanu prīmitīvās ciltis neuzskata par nemorālisku. Dūres likuma taisnība ir labs likums zināmā evolūcijas stadijā. Sabiedrības jeb individu grupas attīstība ir atkarīga no tās caurmēra individu zināma dabīgā temperāmenta stāvokļa un piemītošo tendenču pakāpes.

Hindu “Vamasrama – Dharma” pamatota uz šo tendenču klasifikāciju, kas piemīt individiem, kuŗi sastāda zināmu grupu un atrodas uz dažādām attīstības pakāpēm, kas atsevišķiem individiem jāiziet cauri savā individuālā dzīvē. Brahmaņiem jeb priesteŗu klasei uzdots iet pa intellektuālo ceļu, lai iegūtu zināšanas un mācītu tās citiem. Kšatrijiem jeb kaŗotāju klasei jāapsargā un jānodrošina miers un labklājība pārējām sabiedrības klasēm. Vaisjas – ražojošā klase ir tirgotāji un zemkopji. Sudrām jāapkalpo pārējās 3 klases. Nekāda superioritāte, ne inferioritāte nav savienota ar pienākumiem, kas uzlikti minētām klasēm. Dzimšanai ir sava nozīme šinī klasifikācijā, jo iedzimtībai, pat pēc moderno zinātnieku uzskatiem, ir zināms iespaids uz individam piemītošām tendencēm un temperāmentu. Arī barības problēma tiek ņemta vērā tāpēc, ka arī tai ir sava nozīme tendenču attīstībā. Š a s t r a s nodarbojas arī ar šo jautājumu.

Kas ir brahmaņa pienākums, nav kšatrija pienākums un otrādi, tāpat tas ir arī ar citām klasēm. Kastas lepnums jeb kastas aizspriedumi dibinās uz nezināšanu un tie tiek noteikti nosodīti. Speciāli pienākumi tiek uzlikti individam viņa ašramās jeb četrās dzīves pakāpēs, kā: mācekļa, ģimenes tēva, mežu iemītnieka un sanjasīna pienākumi. Mācekļa pienākumi atšķiras no ģimenes tēva pienākumiem un līdzīgā kārtā arī no pārējiem. Sanjasinam nevajag uzskatīt sevi pārāku par ģimenes tēvu vai ģimenes tēvam sevi pārāku par mācekli. Ikvienam centīgi jāiet pa savu paša ceļu atkarībā no pienākumiem, kas viņam jāpilda; mērķis visiem ir viens un tas pats. Dharma–Šastras pareizā izpratne un uzlikto pienākumu izpildīšana ir pietiekoši, lai vestu viņu uz atbrīvošanas ceļu un sava mērķa sasniegšanu. Nevienam nav nepieciešams bēgt prom no šīs pasaules.

Tagad visi šie likumi un priekšraksti ir pamatoti uz pamatraksturību, kas caurspīd visām šīm dažādām dharmām jeb pienākumiem t. i., ka katra darbība jāturpina un jāizved bez jebkādas pieķeršanās šo karmu augļiem jeb rezultātiem. Tām jātop izvestām sevis pašu labad (darbību), noliekot augļus pie Visaugstākā Kunga kājām, kuŗš pārvalda un kontrolē tās. Kas izved kādas nebūt karmas ar pieķeršanos tām un to augļiem, dara tās ar vēlēšanos padarīt bagātāku sava paša egoistisko es, tas, kā tāds, tiek ierauts Samsaras riteņa skavienos. Kas tās dara bez jebkādas pieķeršanās, atrod, ka viņš ir tikai mēchanisks ierocis tās nepielūdzamās dabas rokās, kuŗu kontrolē un vada Nezināms Mistisks Šakti-Spēks, no kā tas nevar izvairīties. Ar šo nepieķeršanos rodas apziņa, ka viņš nav ne šo karmu darītājs, ne baudītājs un, kā tāds, netiks sagūstīts samsaras tīklos. Šī apziņa uzausīs tikai pēc tam, kad prāts būs tīrs no visiem egoisma un patmīlības sārņiem. Tāpēc Niškamja–karma tīra prātu un ved uz atbrīvošanas ceļa.

Kungs Sri Krišna uzsveŗ šo Niškamja–karmu un tā ir centrālā tēma Bhagavadgitā. Zemāk pievesti dažu pantu tulkojumi latv. val.

Nodaļa ĀI., 4. Ne ar atturēšanos no darbības, cilvēks iegūst brīvību no darbības; ne ar vienkāršu atteikšanos viņš sasniedz pilnību.

5. Neviens, tiešām, pat ne mirkli nevar palikt bez darbības, jo dabas radītās enerģijas ikkatru, vai tas grib vai negrib, spiež darboties.
6. Kas savaldot darbības orgānus, sēž, domādams savā prātā par jutekļu objektiem, tādu sevis-apmānītāju sauc par liekuli.
7. Bet, kas kontrolējot jutekļus ar prātu,Ak Aradžuna, ar darbības orgāniem, bez pieķeršanās, izvedKarma-joga, tas ir godājams.
8. Jo viņam še nav nekādas intereses tanī, kas ir darīts, ne arī tanī, kas nav darīts. Ne ir starp visām būtnēm kāda, pie kā viņam vajadzētu griezties, lai iegūtu kādu objektu.
9. Atsakoties no visām darbībām Manī, ar Tavām domām balstoties uz Sevi, brīvs no cerībām, brīvs no patmīlības un no prāta nemiera, dodies cīņā.

Nod. V. 10. Kas izved darbības bez pieķeršanās, upurēdams tās Brahmanam, tas neaptraipās ar grēku, ka lotus lapa ar ūdeni.

12. Kam stingrs prāts, kas atsacījies no darbības augļiem,sasniedz mieru. Kas nepastāvīgs, pieķēries augļiem ar vēlēšanos, ir cieši saistīts.

Nod. XVIII., 5. No dievkalpošanas, dāvanām un askēzes nevajag atteikties; tie ir nepieciešami; dievka1pošana, dāvanas un askēze ir prāta tīrītāji.

6. Bet pat šīs darbības vajag izvest, atmetot pieķeršanos augļiem; šī AkPrithas dēls, irMana stiprākā un augstākā ticība. (Brīvs tulkojums no Bhagavad Git’as pēc, A. Mahādeva Sastri, B. A.).

Tiktālu, apskatīdams karmas vispārīgi un Niškamja-Karmu speciāli, Sri Bhagavan’s turpina klasificēt tās sakarā ar instrūmentiem, ar kuŗiem tās tiek izvestas un nākošos pantos norāda to pārākuma kārtību, kuŗus tāpēc var sagrupēt kopīgi:

 

4. p.     Dievkalpošana, džapa (mantru jeb “sloku” atkārtošana) dhjana (meditācija), organu un prāta funkcijas; viens pārāks par otru augšminetā kārtībā.
5. p.     Identificējot šo pasauli kā Dieva manifestāciju un to tā pielūdzot, ir Dieva pielūgšana viņa astoņās pamatformās.
6. p.     Dhjana, mentālā džapa ir augstāka, nekā slavēšana (kā tas ir Vediskās vai citās slokās par Viņa īpašībām, atribūtiem jeb formām), vai džapa (mantras atkārtošana) skaļā vai klusā balsī.
7. p.     Tā dhjana (jeb meditācija), kuŗa ir nepārtraukta, līdzīgi ghi*vai upes straumes tecēšanai, ir augstāka kā tā, kas tiek pārtraukta (ar citu darbību).

Karma jeb darbība ir vērsta vai nu uz Dievu vai uz citiem pasaulīgiem mērķiem. Še iet runa par karmu, vērstu uz Dievu. Vispārīgi mēs kalpojam Dievam, veltījot tam “pudžas”. Mēs radam zināmu formu, kas atbilst mūsu prātam un ar zināmu sajūsmu izvedam pudžas, upurējot puķes, vīraku un barību, pirms mēs pieņemam mūsu barību un nododamies ikdienas darbiem. Šī pudža tiek izvesta ar mūsu locekļiem un citiem mūsu rupjā fiziskā ķermeņa motoriskiem organiem. Šo dievkalpošanas formu var izvest vai nu tempļos, vai arī mūsu pašu mājās. Tas apzīmē sākumu tieksmei uz Dievību, prom no pasaulīgam darbībām, kas aizņem gandrīz pilnīgi visu mūsu laiku. To var nosaukt par tēlu dievināšanu. Tēlu dievināšanu daži nosoda, it kā tā nemaz nebūtu dievkalpošana. Kāda nozīme ir pielūgt tēlu, kas izcirsts no akmeņa vai izgriezts no koka vai izliets no metalla? Tie ir nedzīvi materiāli objekti un necienīgi, lai tos pielūgtu kā Dievību. Cilvēki, kuŗi pieturas pie šāda veida aizspriedumiem pret tēlu pielūgšanu, aizmirst, ka mentālitāte un sirsnīga, dziļa nodošanās, ar kādu šie objekti tiek pielūgti, ir tas, kas noteic pielūdzēja spirituālo izredzi, un nevis objekts vai tēls. Tie arī aizmirst, to faktu, ka visi cilvēki nav vienlīdzīgi savā intellektuālā attīstībā vai dievbijības temperāmentā vai piemītošās tendencēs. Prātam nepieciešama zināma konkrēta forma vai objekts, bez kā tas nevar darboties. Objekts vai forma atkarīgi no indivīda prāta attīstības. Dažiem nepieciešama materiāla forma, uz ko koncentrēt zināmu laiku savu uzmanību; citi, mazliet vairāk attīstīti, var vērst savu uzmanību uz dievišķiem atribūtiem bez ārējo objektu palīdzības; bet tas ir viens un tas pats, tā ir mentāla forma. Lūgšana arī ir formas pielūgšana, kaut arī mentālas, kas ir zināmas valodas vārdu savirknējums, kuŗi nav nekas cits kā simboli, kas izteic formu, ko prāts jau ir sevī radījis. Bet tēlu pielūgšana var būt pakāpi zemāka par lūgšanu. Tēlu pielūdzējs neatšķiŗ pielūgšanas objektu no savas idejas par Dievu vai Dievību, viņš identificē šinī momentā savu Dievu ar šo objektu. Tēls un Dievs saplūst par vienu viņa prātā. Tā tad nav iemesla nosodīt tēlu pielūgšanu. Ja kāds sasniedzis stāvokli, kuŗā viņš var iztikt bez sava pielūgšanas objekta, tam ir pilnīga brīvība to tā darīt. Sirsnīgs pielūdzējs ir daudz labāks par to, kas nedara neko citu, kā tikai nolamā tēlu pielūdzējus. Starp objektu pielūdzējiem, to pielūgšanas veidu, kuŗā pielūdz Dievu viņa astoņās izteiksmes formās, uzskata par augstāku kā to, kur Viņu pielūdz kādā nebūt vienā no šīm formām.

Astoņas pamatformas, kuŗās Dievs Sevi manifestējis, ir: pieci elementi (eters, uguns, gaiss, ūdens un zeme), sau1e, mēness un “dživas” (individuālās dzīves – dvēseles). Visas manifestācijas ir izsmeltas ar šīm astoņām formām. Tēls ir tikai viena no šīm formām: zeme (prithvi), piektā subdivizija no elementiem. Pielūgt var vienu no šīm astoņām – atsevišķi, jeb to agregatu – vienā. Šo agregatu pielūgšana vienā var attiekties uz dhjanu, mentālo pielūgšanu. Kalpošana pasaulei, cik tālu tas iespējams, ir kalpošana Dievam, kuŗš izteicies dzīvās būtnēs. Tas ietilpst šinī klasifikācijā. Augstākā fiziskās dievkalpošanas forma tāpēc ir astoņu pamata agregatu pielūgšana, kas apskatīts 5. pantā.

Runas organi tiek pielietoti nākošā karmas klasē. Sestā pantā iet runa par to; to var uzskatīt par pakāpi augstāk, nekā fizisko dievkalpošanu, par ko bija minēts augstāk; še materiālais objekts jeb forma atkrīt un vārds, kas simbolizē Dievu, vai idejas izteiktas vārdos, kas slavē dievišķos atribūtus, likts tanī vietā. Lūgšana vai zināmu magnētisku balsienu atkārtošana (mantra-džapa) un “Nama” atkārtošana, kas simbolizē Dievību (nama-džapa) ietilpst šinī klasē. Tos var atkārtot dzirdāmā vai klusā veidā.

Mantras ir magnētiski balsieni, kas spējīgi izsaukt zināmas Dievības labvēlību, kas personificē zināmu Dievišķīgo Šakti jeb Spēku. Saka, ka šo mantru atkārtošana esot tik spēcīga, ka tā radot redzamu Dievības formu, kuŗa pēc nogatavošanās jeb siddhi svētī pielūdzēju ar viņa lūgšanas piepildīšanu. Ir arī zināmi citi vārdi, Dieva vārda simboli, kas tiek atkārtoti bez jebkāda motīva vai vēlēšanās, lai piepildītos, bet ar nolūku palīdzēt prāta kontrolei un koncentrācijai, kas nepieciešami prāta tīrīšanai un Dieva sasniegšanai. Tos var nosaukt par Nama-džapam.

Meditācija jeb dhjana ir mentāla kontemplācija par ideālu vai atribūtu, bez runas organu vai vārdu pielietošanas. Tā ir riņķošana paša prātā. Tā prasa pastāvīgu praksi, jo prāts arvien mēģina tiekties uz ārējiem objektiem vai funkcionēt caur kādu nebūt organu. Tā šis ir visgrūtākais dievkalpošanas veids. Tas ir augstāks par minēto lūgšanu vai mantras vai Nama-džapas veidu, kaut arī tā būtu nedzirdāma, kur tomēr var novērot zināmu runas organu kustību.

Visas šīs karmas (darbības) kā piem., tēlu pielūgšana, Dieva astoņkārtīgās manifestācijas pielūgšana, lūgšana, džapa un meditācija, ir viena par otru pārākas še minētā kārtībā.

Nepārtraukta dhjana ir daudz iespaidīgāka, nekā dhjana ar pārtraukumiem.

8. p.     Tā nediferencētā meditācija, ka Viņš nav nekas cits, kā Viņš pats, – ir vienīgi tā labākā; tā ir labāka par to meditāciju, kur domā Viņu atsevišķu no sevis.

Visu karmu uzdevums, kā tas jau apskatīts, ir sasniegt brīvību caur Dieva reālizāciju; un šī mērķa sasniegšanai mentāla meditācija ir labākais no visiem augšminētiem līdzekļiem. Šinī kontemplācijā (dhjanā) par savu koncentrācijas objektu var ņemt dažādas formas, un Dieva koncepcijas. Murthi-dhjana (kontemplācija par Dievu pēc zināma izvelēta tēla), Nama-džapa (kontemplācija par kādu Dieva vārdu), Mantra-džapa (dažu magnetisku balsienu atkārtošana), kas tika paskaidrotas jau iepriekšējos pantos. Te visur Dievs tiek uzskatīts, kā kaut kas ārpus paša meditētāja. Ja nu tā vietā, lai pieņemtu to kā atsevišķu no sevis, viņš Viņu uzskata kā neatsevišķu no sevis, tad viņš ir tuvāk patiesībai; šī meditācija par identitāti ir labāka par to meditāciju, kur redz izšķirību. Caur šo koncepciju par sevi pašu kā Dievu, viņš gūs vairāk prāta spēka un stipruma pār apstākļiem, kas viegli novedīs viņu pie galīgas patiesības reālizācijas. Pilnīga pazemība un pilnīga padevība kādam ārējam dievināšanas objektam, bez šaubām, padarīs viņu nesavtīgu, bet ja domāšanas un meditācijas vietā par kādu ārējo objektu viņš iedziļinās sevī un uzskata sevi kā Absolūto, tad starpības un izšķirības lamatas var tikt atvairītas un Atmiskā vizija reālizēta. Pat praktiskā dzīvē šī koncepcija par identitāti būs vairāk noderīga, jo dievišķie mīlestības, līdzcietības, labsirdības un žēlastības atribūti taps par viņa paša atribūtiem, ja viņš uzskatīs Dievu par neko citu kā Sevi pašu. Tāpēc šī dhjana par identitāti ir labākā no visām dhjanā’m.

Patiesa dievmīlestība apskatīta nākošā pantā.

 

9. p.     Šī meditācija, kas noved Sat (Patiesības jeb tīrās Eksistences) stāvoklī, brīvi no visām atšķirībām (brīvība no domām jeb idejām) ir patiesā dievmīlestība (Bhakti).

Visas mūsu filozofiskās grāmatas ieteic trīs ceļus, kā sasniegt atbrīvošanos no miršanas un dzimšanas saitēm:

1) Ar karmu jeb darbību (Karma-joga);

2) Ar bhakti jeb dievmīlestību (Bhakti-joga) un

3) Ar dnjanam gudrību (Dnjana-joga).

Karma-joga jau tika apskatīta. Šis pants apskata bhakti jeb dievmīlestību. Dievmīlestība izriet no tīras mīlestības emocijas uzplūduma. Šī mīlestība parādās dažādās formās; eksternālizējot savu Dievu, viņš to intensīvi mīl un katra cita darbība ir nostādīta atkarībā no šīs Dieva mīlestības. Šīs spontānās dievmīlestības izplūsmes var redzēt bhadžanās, kas tiek pavadītas ar dziedāšanu un dažreiz arī ar dejām. Mūzika spēle svarīgu lomu šādā dievkalpojumā, un kā tādu, mūziku var ar pilnu tiesību nosaukt par sirds valodu. Sirsnīga lūgšana arī ir zināms dievkalpošanas veids. Šis dievmīlestības ceļš ir sirds ceļš. Gandrīz visu relīģiju svētie mistiķi bija šī ceļa gājēji. Lielākais šī ceļa priekšstāvis modernos laikos Indijā bija ekstatiskais svētais Kungs Gauranga jeb Krišna Čaitan’ja no Bengales. Šī ceļa gājēji, gandrīz visi no tiem, bijuši savā filozofijā nemonisti (višistadvaitisti vai dvaitisti). Intellekts kā tāds nespēlē šeit ievērojamu lomu, jo nekādas metafiziskas sarežģītas problēmas nesaista viņu uzmanību. Tāpat arī vārdu strīdi nenovirza tos no viņu ceļa. Dievs, kas ir visa labā, skaistā un tikumīgā pilnība virs zemes, ir dzīva Dievība tiem; viņiem šķiet, ka tiem ir satiksme ar Viņu. Tie dzīvo vienmēr ar Dievu apreibinātā stāvoklī un pati doma par Viņu – Dievu pamodina visas emocijas un izsauc ekstatiskus stāvokļus, kuŗos viņi pilnīgi aizmirst sevi, kā arī savu apkārtni. Ja nu sava Dieva eksternālizēšanas vietā viņi koncentrējas paši uz sevi, ar visu nodošanos un mīlestību, uz kādu tie spējīgi, tad visas šīs emocionālās izpausmes un ekstatiskie stāvokļi dos vietu dievišķīgajai apgaismotībai, kas pacelsies pāri visām domam, emocijām un aprobežotā prāta darbībām. Tā tie kļūs Dieva apgaismoti; apreibināšanās vietā ar Dievu un spīdēs gluži ka Pašstarojoša Būtne. Tie visu redzēs sevī un sevi visā. Tā ir augstākā dievmīlestības forma.

Nākošā pantā iet runa par šo ceļu būtisko identitāti.

 

10. p.   Būt savas paša Reālitātes sirdī, ir Karma; patiesi tas ir arī Bhakti, Joga un Zināšana.

Šis pants satur sevī Bhagagavan’a centrālo mācību, būtisko visu Jogas un Dnjanam sadhan’u un prakses kristallizāciju. Kas šeit ir piekodināts – ir, ka vajaga prātu vērst uz sirds centru. Pirms to uzsākt, vajaga saprast un gūt skaidru izpratni par to, kas ir prāts, un kas ir sirds centrs; un tikai pēc tam, kad zināma zināšana par to iegūta caur meditāciju par idejām, kam sakars ar šiem 2 terminiem, vajag prātu vērst (fiksēt) uz sirds centru. Apraksts par to atrodams Sri Ramana Gitt’ā no Vasišdta Ganapati Muni t.i. sanskrita darbs, dialogu veidā starp Sri Bhagavan’u un dažiem viņa mācekļiem, kur apskatītas dažādas problēmas kā: sociālas, psicholoģiskas, joga’s u.t.t.

Zemāk mēģināts dot īsu pārskatu attiecībā uz to, kas ir prāts un sirds, pēc kommentātoru zināšanas un izpratnes.

Sanskrita valodā sirdi sauc “Hridaija” – “Hrid” un “aijam”, kas burtiski nozīmē: “Izteka (avots) esmu Es” t.i. vieta no kuŗienes rodas jeb izriet “es”. Tā ir sakne visiem “vritti” (vilņiem), kas izpaužas domās, vēlēšanās un darbībās. Tai (sirdij) nav noteikta veida jeb formas, un ir tikai iedoma domāt, ka tai ir kāda forma. Joga Šastrās “Hridaija” ir “Anahata čakrama” sēdeklis; jogai nav nepieciešams sākties no “muladhara”. “Hridaija” nav fizioloģiskais miesas organs, kas saucas sirds un atrodas cilvēka ķermeņa kreisā pusē, bet tā ir sevišķa, smalka vieta ķermeņa labā pusē.

Atmiskā straume jeb gaisma sākas še un iet uz augšu caur tā saucamo “sušumna nadi” uz “sahasrara čakram’u” jeb fizisko smadzeņu centru, kur parasti uzturas prāts savā smalkajā formā. Kad šī strāva izplūst uz āru caur 5 uztveres organiem uz šķietamiem ārējiem objektiem un atspoguļojas atpakaļ, tad tiek uztverta ārējā pasaule. Tā tad, tā ir prāta projekcija, kas ir ārējās zināšanas percepcija. Kas redz šo pasauli citādu un atsevišķu no atmiskās gaismas, tas sapinas samsaras (dzimšanas un miršanas) tīklos. Īsts Gudrais (Dnjani) redz pasauli tikai kā atmisko gaismu. Kaut gan viņš redz pasauli līdzīgi citiem cilvēkiem, viņam nav atsevišķības apziņas kā tādas, lai gan viņš atsevišķību tāpat redz, un šāda veida percepcija nav šķērslis nekādai jogai jeb spirituālai sadhanai. Šāda gudrā prāts atrodas tīras, neaptraipītas gaismas stāvoklī; šo stāvokli sauc par savu dabīgo stāvokli (sahadža sthithi). Ja kādas vēlēšanās jeb lēmumi rodas viņa prātā, tie tūliņ pazudīs; tie nepāries, neizvērtīsies darbībā. „Sirds”, kas augšā aprakstīta kā „Hridaija”, ir visa universuma esence. Atsevišķības grauds atrodas prātā; ārējā pasaule ir prāta projekcija. Prāts ir Atmana misteriozais spēks jeb „Hridaija”. Ārējais universums nav atdalīts no Atmana. Līdzīgi saulei un mēnesim makrokosmā, sirds un prāts ir mikrokosmā. Mēness spīd vienīgi naktīs ar saules aizgūto gaismu, kad saule ir tālu prom no mēneša; līdzīgā kārtā arī darbojas prāts, kad tas ir vistālāk prom no sirds un rada šīs ārējās pasaules atsevišķības, – un tas spīd ar no Atmana jeb sirds aizgūto spožumu. Mēness nespīd, kad tas ir tuvāk saulei; līdzīgi tam arī prāts nefunkcionē, kad tas ir nogrimis, jeb ir vistuvāk sirds centram. Augošais un dilstošais mēness resp. tumšais un gaišais mēness periodiski tiek izsaukti ar mēness tuvumu saulei vai otrādi, kas ir tā gaismas avots. Mēness ir visgaišāks pilnā mēness dienā, kad tas ir 180^o prom no saules; tā arī prāts ir visgaišāks, kad tas ir “sahasrarā” un netiecas uz sirdi. Transā, ģībonī, ekstremā kaislības uzplūdumā, zāļu apreibinātos stāvokļos prāts neapzinīgi un automatiski dodas uz sirdi un ārējā pasaule pa to laiku pazūd. Samadhī jeb apzinīgā, voluntārā transa stāvoklī prāts nogremdējas sirdī tik ilgi, kamēr ilgst samadhi. Šinī stāvoklī top aizmirsts fiziskais ķermenis un tā apkārtne, un tiek baudīta Atmana dabīgā un viņam piemītošā laimība.

Kad kāds iznāk no samadhi stāvokļa, tad prāts atdalās no sirds centra un sapinas atkal ārējībās un jutekļu baudās. Samadhi stāvoklī ir apzinātība par prāta nogrimšanu sirdī, to citādi sauc arī “laija” (izgaišana): citos stāvokļos kā: transā, ģībonī utt., kas minēti augšā, lai gan te ir pārejošs “laija”, cilvēks neapzinās sava prāta nogrimšanu. Nirvikalpa samadhi ir stāvoklis, kuŗā cilvēks neapzinas nekā cita, izņemot savu “Sukham” jeb Atmisko baudu, neizsakāmu un mistisku; citas atsevišķības un diferences atsevišķi no Sevis paša neeksistē. Sahadža jeb dabīgais sava “Es” stāvoklis ir augstākais apmierinātības un klusa miera stāvoklis, kuŗā prāts arvien ir fiksēts uz centrālo principu – Sirdi (Atmanu), neskatoties uz šķietamiem darbības un reakcijas piedzīvojumiem, kas nāk no apkārtnes; šinī stāvoklī dēvē prātu par iznīcinātu. Nogremdēšana ir “laija”, bet iznīcināšana ir “nasa” un to atšķirība tiek apskatīta citā pantā.

Karma-joga ir darbības ceļš, enerģijas manifestācija caur rupjo fizisko ķermeni. Prāta vēršana uz sirds centru arī ir Karma-joga, jo tā ietveŗ sevī zināmu ķermeņa un prāta darbību savā mēģinājumā kontrolēt prātu, kas ir priekšnoteikums visiem ceļiem. Kamēr prāts ar elpas kontroli un zināmu ērtu ķermeņa stāvokli nav kontrolēts un novirzīts uz iekšu “uz vienu punktu,” tikmēr nekāda spirituāla prakse nav viegli sasniedzama. Apzinīga piespiešanās, lai atrautu prātu no ārējībām novirza to uz sirds centru jeb Atmanu; tā tad šis ir labākais darbības ceļš. Karma-joga cenšas mazo “es” prātu iznīcināt ar nesavtīgu bezpieķeršanās darbību. Šis ceļš nav bezdarbības vai slinkuma ceļš, bet ved pie stāvokļa, kur visu darbību īstā daba un nozīme tiek reālizēta un visas darbības tiek izvestas pašu darbību dēļ, bez vēlēšanās pēc jebkādiem darbības augļiem. Šie karma-jogiji neredz savus aprobežotos “es”, bet redz tikai Vienīgo kā daudzos un ikkatru darbību, izvestu priekš daudziem, kā darītu tikai priekš Vienīgā.

Patiesa dievmīlestība ir ekstrēma un dedzīga mīlestība uz Dievu jeb Dievību, ko attiecīgs individs mīl; tā sākas parasti, kā konkrēta un personīga, kas vērsta uz zināmu formu un objektu. Ja objekta eksternālizēšanas vietā, kuŗam nododas, prāts top vērsts uz iekšu, ar to pašu dedzīgo mīlestību uz iekšējo “Sevi”, tad tiek reālizēta identitāte ar “Sevi” kā vienu Eksistenci. Tā tad šī prāta vēršana ar visu nodošanos un mīlestību uz “Sevi” (Atmanu), ir augstākā dievmīlestība, kas ir visu mērķu mērķis.

Joga šastras runā par zemāko “es” dživatma un augstāko “Es” – Paramatma; un šo abu savienošanās ir mērķis, ko tās ieteic; šī zemākā “es” sastapšanās jeb savienošanās ar augstāko “Es” ir tikai cits veids, kā izteikt prāta vēršanu uz sirds centru (Atmanu). Tā šī prāta vēršana uz sirdi ir arī tas, kas ieteikts joga šatrās.

Pareiza zināšana jeb gudrība ir tā mūžīgā, nemainīgā principa reālizēšana, kas ir Pašmirdzoša Būtne, Bezgalīga un Pilnīga; un visa fainomenālā zināšana ir relātīva, aprobežota un nepilnīga. Zināšanu iegūst ar prāta vēršanu uz zināšanas objektu.

Dnjana margā vajaga sasniegt galīgo principu, kas ir mūžīgi pa1iekošs, ko dēvē par sirds centru jeb Brahmanu; un, lai šo mērķi sasniegtu, prātam, kas ir zināšanas instrūments, jātop vērstam uz gala mērķi – sirds centru (Atmanu).

Tāpēc šis ir dnjana marga’s jeb patiesas gudrības ceļš.

Tādēļ visi ceļi atbalso sevī šo pamata patiesību, tā kā – vienalga, kādam ceļam arī nesekotu – prātam jātop vērstam uz sirdi.

 

11. p.   Ar elpas (prāna) kontroli prāts tiek nogremdēts jeb padarīts nekustīgs, līdzīgi tīklā sagūstītam putnam; tas ir līdzeklis prāta kontrolei.

Prāts ir visu domu agregats, un to visu sakne ir “es” doma, visu vēlēšanos un darbību pamats. Šīs domas paceļas kā dažādas vēlēšanās un dzen ķermeni un citus organus darboties to sekmēšanai. Visas šīs darbības vērstas uz ārējībām; jutekļi vada tās un prāts tiek pievilkts pie šiem jutekļu objektiem. Tā prāts pastāvīgi atrodas plūstošā stāvoklī. Ja tam atļauj palikt šinī nemiera stāvoklī, tad vēlamo mērķi nevar sasniegt; un tā, kamēr cilvēks skaidri nezin, kas ir viņa mērķis un līdzeklis, kā to sasniegt, kā viņš var virzīt savas darbības uz šo mērķi? Tāpēc šī plūsme jāaptur un prāts jākoncentrē uz mērķi. Parasti mēs to tā nedarām; mēs miglaini un izklaidīgi redzam savus mērķus un nezinam tieši un skaidri, ne ko mēs gribam, nedz līdzekļus kā to sasniegt, un tāpēc neveiksmes un vilšanās sagaida mūs uz katra soļa. Prāts kļūst vājāks un vājāks no šiem mūsu domu un vēlēšanos neskaitāmiem atzarojumiem, un bailes un neuzticība pret sevi pašu rodās kā šīs vājības sekas. Tā prātam jātop stiprākam, ja vispār kaut ko vēlamies sasniegt; un tā prāta spēks ir sekmju priekšnoteikums jebkuŗā pasākumā; kas mums tādu prāta spēku dod, tā ir prāta kontrole un koncentrācija. Viens līdzeklis šādai effektīvai kontrolei ir elpas kontrole jeb prānajama. Elpa jeb prāna ir dzīvības straumes nepārtraukta vibrācija mūsu ķermenī, kas izpaužas uz ārieni, kā izelpošana un ieelpošana. Absolūta elpas apturēšana beigsies fatāli; bet tās kontrole, ļaujot tai ieplūst un izplūst pēc rēgulāriem starpbrīžiem, izsauc attiecīgu prāta rēgulāritāti un aptur tā plūšanu. Prāts ir līdzīgs putnam, tas mūžīgi lido, izņemot dabīgos atpūtas periodus. Ja putns tiek notverts tīklā, viņa kustības apstājas, viņš guļ mierīgs un nekustīgs, bez mazākās raustīšanās; līdzīgā kārtā, ja elpa tiek kontrolēta, arī prāts top mierīgs. Šī elpas kontrole, kas ir pirmais solis Hatha-jogā, ir viens no prāta kontroles līdzekļiem. Ir arī citi līdzekļi kā Murthi-dhjana, Nama jeb Mantra-džapa.

Elpas kontrole sastāv no puraka’s, rečaka’s un kumbhaka’s. Puraka nozīmē gaisa ievilkšanu, rečaka – gaisa izelpošanu un kumbhaka – ieelpotā gaisa aizturēšanu. Laikam, kas tiek veltīts šiem procesiem, jābūt zināmās proporcijās t.i. 1:1:1 no sākuma, bet pakāpeniski pārejot uz 1:1:4. Galvenais, lai starpbrīži būtu rēgulāri un kumbhaka gaŗāka.

Prāta vēršanu uz ieelpošanas un ize1pošanas procesiem, arī daži uzlūko kā prānajamu. Ja tas ir grūti, var praktizēt Hatha-jogas paņēmienus. Kādus līdzekļus ikviens pielieto, atkarājas no individa konstitūcijas un temperāmenta. Tā vai citādi, prātu vajaga kontrolēt, pirms kādas sadhanas uzsākšanas.

Nākošā pantā iet runa par to, kāpēc elpas kontrole ved pie prāta kontroles.

 

12. p.   Prāts un prāna manifestējas domās un darbībās; tie ir divi vienas un tās pašas saknes zari – Isvara Šakti.

Prāta spēks un dzīvības enerģija ir divi spēki, kas parādās dzīvē, dažādās attīstības pakāpēs; viens izsauc zināšanu un pasaules pieredzi, otrs fiziskās darbības, atkarībā no prāta domām un vēlēšanām. Kaut gan savā darbībā tie šķiet dažādi, tomēr tie ir viens savā saknē, tas ir Šakti jeb Isvaras jeb Dieva spēks. Tā tad prāts un prāna ir tikai Isvaras Šakti maiņas un kustība. Tāpēc, ja viens ir kontrolēts, otrs arī tiek automātiski kontrolēts tanī pašā laikā; tā elpas kontrole noved pie prāta kontroles.

Pēc tam, kad prāts ir kontrolēts, nākošais solis pastāv tā apspiešanā un par to iet runa nākošā pantā.

 

13. p.   Nogremdēšana (laija) un iznīcināšana (nasa) ir prāta apspiešanas divi veidi; nogremdēšanā tas atausīs atkal, iznīcināšanā tas vairs nekad nepacelsies.

Prāta apspiešana nozīmē prāta atbrīvošanu no visām domām un vēlēšanām. Miegs, transs, ģībonis un ārkārtīgas kaisles lēkmes arī ir apspiesta prāta stāvokļi.

Samadhi ir ilgstošs, apzinīgs un voluntārs, pareizs mērķveidīgs transa stāvoklis. Visos šos stāvokļos ir prāta nogremdēšana savā iztekā un tos var dēvēt par prāta “laija” stāvokļiem. Šinī nogremdēšanā tiek aizmirsta apkārtne un visas rupjā fiziskā ķermeņa sajūtas. Ģībonī, kaislību lēkmēs utt., kas minēti augšā, nogremdēšanās ir invo1untāra, neapzinīga un uz īsu laiku. Kas notiek šos prāta stāvokļos, ir tas, ka prāts tiek ar spēku aizdzīts savā dzimšanas vietā -sirdī, un tā tiek izsaukts “laija” stāvoklis. Samadhī arī ir šis “laija” stāvoklis, bet samadhī ir voluntārs un apzinīgs.

Ar neatlaidīgu, regulāru un spēcīgu prāta kontroli un tā koncentrāciju uz dzīves mērķi un uzdevumu, var ieiet samadhi stāvoklī un ar ilgstošu praksi var uzturēties šinī stāvoklī ilgākus un garākus laika periodus. Tiklīdz kāds iziet no šī stāvokļa, prāts paceļas un sāk dzīties pēc pasaules, tāpat kā agrāk.

Iznīcināšana ir prāta, kā tāda, pilnīga nonāvēšana; visas domas, ieskaitot pamata domu “es”, izzūd ar visiem “mans” (saistībām); tanī momentā, kad ahamkara ir iznīcināta, Absolūtais Brahmans atspīd visā savā pilnībā. Šī “ahamkara nasa” (mazā “es” iznīcināšana) ir “manonasa” (prāta iznīcināšana). Stāvokli, kas iestājas pēc prāta iznīcināšanas, sauc “sahadža” stāvokli, kas ir kā vienīgais īstais sava “Es” dabīgais stāvok1is. Ko mēs parasti saucam par prātu jeb “manas”, ir vienīgi agregats jeb visu domu kopsumma, kas rodas no pamata domas “es” jeb “aham” un saistās ar to. Kad tas ar visu domu apspiešanu ir iznīcināts, kas paliek pāri, nav šis domu prāts, bet tas, ko dēvē “suddhamanas”. Šis “suddhamanas” būs brīvs no visām domām un lēmumiem (sanka1pas); pat ja kāda “sankalpa” pacelsies, tā tūliņ nobeigsies kā nedzīvi piedzimis bērns, jo te nav “ahamkaras”, kam piesaistīt sevi. Tā prāts vairs nevar nekad pacelties pēc pamata domas “es” iznīcināšanas.

Šis iznīcināšanas process tiek apskatīts nākošā pantā.

 

14. p.   Nogremdēts prāts, kas panākts ar elpas aizturēšanu, tiek iznīcināts ar meditāciju par vienību (nedifferencēto).

Augšā tika minēts, ka elpas kontrole vedīs pie prāta kontroles, kas izsauc “manolaijam” (prāta nogremdēšanu). Pēc tam, kad tas sasniegts, ja prāts top koncentrēts un meditēts par “Es” vienību, šķietamās atsevišķības un dažādības, ko izsauc nemierīgais prāts, izzudīs un visas domas, ieskaitot – “ahamkara”, arī beidzot izzudīs, un šis stāvoklis, kā augšā minēts, ir prāta iznīcināšanas stāvoklis (manonasam).

Ja nogremdēto prātu trenē koncentrējoties uz sevis identitāti ar Brahmanu jeb “vienību”, netraucēti no domām par dažādībām jeb duālismu, tad tas noved pie tā dabīgā “sahadža” stāvokļa, kur atšķirības, kā tādas, zudīs, kaut gan šķietami dažādības tiek uztvertas. Parastajam ikdienas cilvēkam duālisms jeb atšķirības eksistē un ir pastāvīgas, kaut gan “sušupti” jeb bezsapņu miega stāvoklī tās neeksistē, tomēr šinī stāvoklī nav apzinīgas “vienības” jeb “Atmana” pieredzes.

Cilvēkiem, kas centušies pēc “manolaijā” vai kas sasnieguši “samadhi”, tik ilgi, kamēr šis stāvoklis ilgst, būs apzinīga “Atmana” pieredze bez jebkādas atšķirības pieredzes, un kad tie iznāk no šī stāvokļa, duālisms tiem atkal pieķeras; turpretīm kamēr “Dživanmuktas” gadījumā, kas ir “sahadža” stāvoklī, duālisms jeb atsevišķības ir iznīcinātas un še nav ne ieiešanas ne iziešanas no šī stāvokļa, – tas vienmēr būs koncentrējies “Atmanā”. No ikdienas cilvēka redzes viedokļa, viņš (Dživanmukta) izliksies kā līdzīgs tiem pašiem, kas iedarbojas un reaģē uz, tā saukto, apkārtni, kamēr īstenībā viņā nenotiek ne darbība, ne reakcija, jo viņš reālizē vienīgi “Sevi” kā Būtību un apkārtni, un nekas neeksistē viņpus vai aiz “Tā.”

Kas šādam cilvēkam ir šinī pasaulē darāms?

Nākošais pants uz to dod atbildi.

 

15. p.   Vai var kas būt darāms visaugstākam jogijam, kas, iznīcinājis savu prātu, atrodas savā dabīgā stāvoklī? (Nevar būt nekas).

Joga ir savienošanās; jogijs ir tas, kas savienojis savu zemāko “es” ar augstāko “Es”. Zemākais “es” ir prāts “ego”, aprobežotā koncepcija par “es” kā par atsevišķu vienību, kas uzņemas starpniecību darbībās un sasniegumos. Augstākais “Es” ir Universālais Es, Viena Eksistence, kas parādās kā daudzas. Šo divu savienošanās nenozīmē neko citu kā “es” domas pazušanu. Ja sakne – “ahamkara” pazudusi, kas gan tad var palikt pāri, ja ne tikai “Vienīgais”, Bezgalīgā Pilnība, kas kā absolūtais “Es” atspīd visos? Visas darbības un domas piesaistas “ahamkara” – saknei, pamatam, un ja tā tiek iznīcināta, kā var pastāvēt virsbūve – domas un darbības? Ja nav pamata – nav virsbūves. Tā tad še nav nekas darāms tam, kuŗš tā iznīcinājis “es” domas pamatu, kas, kā jau minēts, ir prāta iznīcināšana.

Nākošā pantā iet runa par “Patiesības skatīšanas nozīmi.”

 

16. p.   Prāta atraušana no ārējiem objektiem un sevis paša formas skatīšana iekšējā gaismā ir Patiesības reālizācija (pieredze).

Patiesību nevar reālizēt, kamēr prāts ir nodevies ārējo objektu uztverei un jutekļu objektu baudai. Viss tas ir tikai parādības, kas ar mūsu prātu uz āru projecētas, ar to interpretētas kā šādas vai tādas, prāts tām piešķīris viņu vārdus un formas – tie ir fainomenāli vai fiziski, fizioloģiski, psīcholoģiski jeb psīchiski un tā tad virspusīgi un mainīgi. Kas mainīgs, tas ir nepastāvīgs, neīsts, un nevar būt mūžīgs un pastāvīgs. Ārējā pasaule un tās zināšana ir atkarīga, determinātīva un tādēļ relātīva; tai ir savas attiecības ar zināšanu aģentu – prātu, un atkarībā no tā – savukārt mainīgā un atkarīgā no nepieciešami neatkarīgās “es” apgaismotājas substances. Tā šis galējais numenons, visu šķietāmo fainomenu iemesls, ir vienīgi patiess, jo tam jābūt mūžīgam un nemainīgam. Lai to reālizētu, vajaga atvilkt prātu no objektiem un vērst uz subjektu iekšienē. To sauc – prāta atraušana no jutekļu objektiem. Kad prāts ir šā atrauts, tas pētī – pats sevi; šis centīgais meklēšanas process pēc savas formas ved pie patiesības vizijas.

Nākošā pantā iet runa par iekšējo meklēšanu pēc augšminētās atraušanas.

 

17. p.   Ja tiek izvesta iekšējā meklēšana pēc tā, kas prāts ir, tad atklājas, ka nav nekā tāda (atsevišķa) kā prāts. Tas ir tiešais ceļš.

Iekšējā meklēšana ir jautāšana pēc Reālitātes, kas ir pilnīga Būtība, mūžīgi paliekoša, stabila un nemainīga. Ko mēs zinām par kaut ko, ieskaitot prātu, ir vienīgi aprobežotās, mūžīgi mainīgās, pārejošās objektivitātes. Kas ir arvien mainīgs, var eksistēt tikai parādībās vai formās, ne substancē. Iekšējā vizija jeb introspekcija ir atraušanās no eksternālitātēm (ārējībām) un to var nosaukt par “vairagja” jeb atteikšanos. Tāda atteikšanās nav aiziešana no vienas apkārtnes uz otru, bet visu apkārtņu pārkāpšana. Kamēr mēs esam pieķērušies jutekļu objektiem un piedzīvojumiem, mēs esam saistīti pie tā saucamās apkārtnes; ja reiz prāts ir atrauts no šādām formām un parādībām, mums nepieciešami vajaga pētīt, kas viņš ir pats par sevi un kas aiz tā, kas dod tam spēju atklāt lietas un pazīt tās kā tādas. Tā ir, tā sauktā, meklēšana; prāts, ja tas analizē sevi, atrod, ka viņš ir tikai domu agregats, kas pieķērušās pamata domai “es”, egoistiskajam individam; šīs domas ir dažādi detalizētas, dažas tikko paceļas, ved pie darbības, dažas izzūd pēc tam, kad tās ir izteikušās baudā vai ciešanās, kā nu katrā gadījumā, dažas smalki nogremdējušās kā potenciālas vasanas, bet visas ir savienotas un sapītas ar pamatu – “es” t.i. ar sirds pamata vibrācijas manifestāciju.

Pa šo sevis analīzes procesa laiku šo dažādo domu pacelšanās izzūd, kā tam arī jābūt; domu traucētājs prāts top mierīgs un tāpēc nekas nepaliek pāri izņemot tīro prātu. Vārds un forma kā prāts nozīmē vienīgais šo nepārtraukto maiņu, kas pieņem formas un domas. Šīs maiņas nemainīgais pamats tāpēc nav šis mainīgais prāts, bet “absolūtā substance.” Šī substance ir Reālitāte. Tā tiešais ceļš uz “Patiesības” reālizāciju iet caur pārcelšanos pāri mainīgam prātam un tā iznīcināšanu.

Nākošā pantā iet runa par patiesību, kas prāts ir.

 

18. p.   Domas pieķeŗas “Es” domai; prāts ir domu kopsumma; tā, “Es” doma ir prāts.

Bērna vienīgā apziņa īsi pēc tā piedzimšanas pastāv tikai viņa individuālitātē un dabīgu vēlēšanos apmierināšanā, izsalkumā un miegā; pakāpeniski attīstās personu un priekšmetu izšķiršana, un pēc tam citas domas un vēlēšanās, kas atradušās snaudošā (latentā) stāvoklī, uzdīgst un pieķeŗas savai individuālitātes jeb ego sajūtai. Līdzīgi smalkām, neredzamām zelta daļiņām, kas pieķērušās zeltkaļa vaskiem, “Vasanas” jeb tendences eksistē potenciālā stāvoklī un pēc kāda laika tās izteicas dažādās domās, kas spiež fizisko ķermeni darboties to piepildīšanai. Tā ir visiem pazīstama norise. Mēs redzam arī, ka fiziskais ķermenis un organi iedarbojas uz prātu un prāts savukārt, kā domas un vēlēšanās, reaģē uz tiem; tā kā ķermeni tādejādi var pareizi uzskatīt, kā cēlušos no prāta un šī prāta instrūmentu. Abi tie ir materiāli tādā nozīmē, ka tiem nav pašapziņas; ķermeni apgaismo prāts un prātu atklāj cita pati par sevi spīdoša substance; pirmā ir rupjāka un otrā smalkāka to pašu elementu manifestācija, kas tos rada. Tā prāts nav nekas cits, kā domu kopsumma, kas pieķeŗas pamatam “es” jeb “ahamkara’i,” kā tas augstāk aprakstīts. Mūsu vēlēšanās spiež mūs uz darbību un darbības nes augļus, baudas vai ciešanu formā; tad uzaust atkal jaunas vēlēšanās un jaunas darbības utt.; un tā mēs tiekam ietverti dzimšanas un miršanas ciklā. Tā tad tas, ko sauc “ahamkaru” jeb “es”, nav atšķirīgs no prāta, līdzīgi kokam ar visiem zariem un lapām, ziediem, augļiem utt., kas nav atšķirīgi no saknes, bet ir tā pati sakne. Viss cits, kā: zari utt. rodas no saknes, pieķeŗas tai, un pati to eksistence ir atkarīga no saknes.

Nākošais pants apskata šo “ahamkaru”.

 

19. p.   Ego sajūtu (ahamkar’u) var iznīcināt tas, kas meklē, kur šī “es” doma rodas. (Tas ir) Atmavičara (jautāšana jeb Atmana meklēšana).

Atmavičara ir jautāšana jeb Atmana meklēšana; tā pastāv aprobežotā egoistiskā “es” pilnīgā iznīcināšanā, topot pilnīgi neegoistiskam šī vārda ikdienišķīgā nozīmē. Atmans ir numenons, visu fainomenu jeb parādību pamats, t.i. universālā dvēsele, pati par sevi spīdoša (mirdzoša) pilnība, Absolūtais.

Parādībām nevar būt patstāvīgas, neatkarīgas eksistences atsevišķi no substances; tās pastāv tikai zināmās attiecībās ar līdzīgām parādībām. Visa mūsu pasaulīgā zināšana ir relātīva, tā atkarīga no subjekta, zinātāja un viņa attiecībām pret šķietamām duālitātēm jeb “dvandvām”; mēs nevaram tikt pāri duālitātēm, pāri subjektam, kas izliekas atsevišķs un citāds kā objekts un ārējās pasaules atšķirībai no iekšējās būtnes; nepārkāpjams bezdibens šķiet eksistējam starp, tā saukto, labu un ļaunu, tikumu un netikumu, garu un matēriju, laimi un nelaimi, karstumu un aukstumu, absolūto un relātīvo, gaismu un tumsu utt.

Šīs duālitātes ir tikai šķietamas un relātīvas un pēc zināmas kontemplācijas par šīm parādībām, mēs parasti sākam uztvert, ka visām tām vajaga būt kādam kopējam pamatam, kur atsevišķības, kā tādas, pazūd. Šī pamata meklēšana ir “Patiesības jeb Atmana” meklēšana. Šinī meklēšanā jānoiet līdz pašam pamatam, kur rodas “es” sajūta. Tā ietveŗ sevī atiešanu jeb novēršanos no ārējās vizijas un tas ir iespējams vienīgi tad, kad prāta virzīšanās uz priekšu ir apturēta, ko var panākt ar visu domu apspiešanu un jutekļu dziņu apstādināšanu. Tas ir tas, kas domāts ar jēdzienu “pamata” meklēšana. To var salīdzināt ar varenas upes iztekas izpētīšanu. Vispirms jāaptur virzīšanās uz priekšu pa straumi un tad jāvirzās pret straumi uz iztekas vietu; pa ceļam, kā no viena, tā no otra krasta upē ieplūst pietekas, traucējot ceļu; visam tam jātiek pāri, nenovirzoties pa sāņu celiņiem, turpinot savu ceļu bez apstājas.

Straume pakāpeniski samazināsies kā platumā, tā dziļumā, un attiecīgi samazināsies arī ūdens daudzums; tālāka un arvien tālāka meklēšana pēc iztekas, beidzot novedīs pie iztekas, pie mērķa; un ko tas redzēs še, varbūt, būs tikai neliels ūdenskritums vai šļūdonis, vai arī kāda misterioza, neredzama apakšzemes straume. Līdzīgā kārtā prāts paplašina vairāk un vairāk savu domu un vēlēšanos apjomu, ejot uz priekšu savā jutekļu pieredzē, un ja tas tiek griezts atpakaļ uz savu dzimšanas vietu, tad tur vairs neredzam ne domu straumi, ne vēlēšanos ūdeņus, un tas (prāts) beidzot pazudīs savā iztekā – “sirdī”. Tā ir meklēšana un tās rezultāts.

Nākošā pantā iet runa par “izteku”.

20. p.   Kur šis “es” (ahamkara) nogrimst (izzūd), spontāni rodas cits “Es” (Aham) un tas ir Bezgalīga Pilnība.

Mēs redzējām, ka, ja prāts tiek vērsts uz iekšu un atmiskā meklēšana izvesta, tad prāts jeb ahamkara, kas izteicas kā pamata doma “es”, pazūd t.i. tiek sasniegts pilnīgs bezsavtības stāvoklis; tas nozīmē, ka visi relātīvitātes aprobežojumi un to paviršā zināšana top pārkāpti. Kad tie tā ir pārkāpti, kas paliek pāri – ir vienīgais stāvoklis, kuŗā mēs esam kā Universālais “Es”, Brahmans, pilnīga, absolutā Būtība. Tas ir “Tas”, kas visos izteicas kā dažādie “es”, mūžīgi starojošs, arvien gatavs pacelties savā godībā un gaismā tanī brīdī, kad mazā, individuālizētā, aprobežotā ego sajūta “es” ir iznīcināta. Tā “Tas” spontāni rodas, kad ahamkara ir iznīcināta.

Nākošā pantā apskatīta “es” īstā nozīme.

 

21. p.   Pat, kad “ahamkara” – “es” ir nogrimis miegā, arī te ir šis “Es” (Aham) kā Būtība (Eksistence jeb Patiesība), tā galīgā “Aham” nozīme ir vienīgi šis beidzamais (pēdējais) “Es” kā Būtība.

Katram vārdam ir sava augstākā jeb primārā nozīme, ko sauc “1akšiartha” un sekundārā nozīme jeb “vašiartha” – “vjavahariskā” nozīme. Vārdu “es” jeb “Aham” lieto dažādās nozīmēs un būtu skaidri jāsaprot, kas ir tā reālā un sekundārā nozīme.

Katru dienu visi mēs ejam caur trim apziņas stāvokļiem:

1) “Džagrat” jeb nomoda stāvoklis.

2) “Svapna” jeb sapņu stāvoklis un

3) “Sušupti” jeb bezsapņu miega stāvoklis.

Nomoda stāvoklī mēs izvedam parastās pasaulīgās darbības; mēs sakam: “es ēdu,” “es dzeru” “es gāju uz darba vietu,” “es darīju to un to, “es domāju tā un tā,” “es jūtu to un to” utt. Te mēs lietojam “es” kā subjektu. Arī sapņos mēs pārdzīvojam tādas pat domas, jūtas un darbības un, pēc atgriešanās nomodas apziņā, mēs sakam: “es sapņoju, ka es darīju to un to,” vai “es domāju un es sajutu to un to.” Te arī “es” tiek lietots darbojošās personas nozīmē. Bezsapņu miegā mēs nepārdzīvojam neko noteiktu vai skaidru, bet pēc atgriešanās nomoda stāvoklī mums ir zināma, neskaidra, nenoteikta atmiņa, ka esam baudījuši zināmu prieku un sakam tad: “man bija dziļš miegs un man bija labi (es baudīju prieku).” Arī te tiek lietots “es”.

Tagad, – kas ir šie “es”. Vai tie ir viens un tas pats un apzīmē to pašu saturu? Vai arī tiem ir dažāda nozīme? – Ar “es” nomoda stāvokli apzīmē prātu ar tā iekšējiem un ārējiem organiem līdz ar rupjo fizisko ķermeni, ar tā locekļiem un darbības organiem. Šeit ir centrālā doma un primārā “es” sajūta, kas plūst cauri šīm dažādām, nomoda stāvoklim raksturīgām domām, jūtām un darbībām; sapnī prāts ir aktīvs iekšējos organos, kuŗus sauc “indrijas”, kas korrespondē ar dažādiem centriem smadzenēs, rupjais fiziskais ķermenis ar saviem locekļiem un motoriskiem (darbības) organiem nefunkcionē; tā, “es” še nevar tikt lietots attiecībā uz rupju fizisko ķermeni. Par bezsapņu miegu, kuŗā mēs nekā nepieredzam, var teikt, ka ne prāts līdz ar jutekļu organiem kā iekšējiem, tā ārējiem, ne arī fiziskais ķermenis ar saviem locekļiem jeb motoriskiem organiem, nefunkcionē, un tā tad tos var uzskatīt kā klāt neesošus; tomēr arī še vajaga būt vienam “es”, jo pēc atmošanās mēs atceramies, ka zināmam “es” bija dziļš miegs un tas baudīja neizteicamu laimi. Mēs zinam, ka kamēr uz prātu nav atstāts zināms iespaids, tam nevar būt atmiņas par kaut ko. Un tā atmiņai, ko mēs dabūjam pie atmošanās, vajaga rasties no tā iespaida, kas atklājies šinī stāvoklī, un ko izdarījis zināms nedefinējams “es”. Šinī “sušupti” stāvoklī neeksistē nekādas atsevišķības jeb diferenciacijas; mēs neredzam nekādu ārējo pasauli ar viņas baudu objektiem, nekādas domas, jūtas jeb darbības mēs nepārdzīvojam; mēs esam itkā bezpersonīgi, – eksistē vienīgi neskaidra baudas sajūta un pat tā izteicas nedefinējamā formā tikai pēc atmošanās, bet ne pirms tam. Tomēr mēs jūtam zināmu nepārtrauktību visos šinīs stāvokļos, jūtot viscaur to pašu “es”. Tāpēc galīgai “es” nozīmei jābūt tikai tai, kas ir kopīga visiem šiem stāvokļiem mūsu ikdienas pieredzē. Tam kopējam faktoram, kas ir visurklātesošs, vajaga būt arī tam, kas ir klāt sušupti stāvoklī. Prāts šeit nav klātesošs, tas ir nogremdēts. Šis “es”, kas eksistē pat tad, kad prāts ir nogremdēts, ir transcendentālā numenālā substance, tā sauktais “Atmans”, Universālā Dvēsele, kas atrodas ikvienā no mums. Tā ir “Aham”, “Es” primārā jeb “1aukšiartha” nozīmē. Sekundārā jeb “vašiartha” ir “es” – pamata doma jeb prāts, kas ir aktīvs vienīgi mūsu ikdienišķīgās, pasaulīgās darīšanās jeb “vjavaharā” tas ir “ahamkariskais” “es”. Tā laime, ko ikviens bauda sušupti stāvoklī, ir Atma Sukham jeb Ananda. Vienīgi tikai tā eksistē un tās eksistence ir tieša un kā tādai tai nevar būt nekādi pierādījumi, jo visi pierādījumi ir netieši un starpnieciski. Tas ir “Sat-Chit-Ananda.”

“Hridaija” ir “es esmu” vieta. Tā, “Hridaija” var tikt nosaukta par šī Aham jeb “Es” “lakšiartha.”

Nākošā pantā iet runa par to, kas nav reāls.

 

22. p.   Fiziskais ķermenis, indrijas (uztveres un darbības organi), prāna (dzīvības enerģija), prāts (buddhi, čitta, ahamkara un manas), tumsība (nezināšana, avidja jeb Maija) nav “es” reālitāte, jo tie visi ir “džada” (nejūtīgi materiāli).

Sat ir Reālitāte jeb Eksistence; asat ir nereālitāte; džada ir nejūtīgā inertā materija. Visa materija ir padota maiņai un tā tad nereāla šinī nozīmē. Visa pasaulīgā zināšana ir dažāda – relātīva, atkarīga un aprobežota. Šo zināšanu sauc “avidja”. To iegūst caur zināmas pašspīdošas substances apgaismojumu. Šīs absolūtās vienības zināšana ir patiesā (īstā) zināšana jeb “vidja”. Avidja jeb materiālā zināšana ir objektīva, subjekta determinēta (noteikta) zināšana. Ja subjekts ir apgaismojoša substance, tad objekts ir tumsa jeb nezināšana, jo tas nevar tapt citādi zināms, kā tikai caur subjekta gaismu. Tamas ir pretošanās spēks jeb inerce un tas tiek dēvēts par materiju. Tā – materija, tamas, nezināšana, avidja – nozīmē gandrīz vienu un to pašu. Reālitāte jeb Patiesība ir mūžīga eksistence, nemainīga, aiz visām maiņām un fainomeniem, un kā tāds reāls var būt vienīgi Absolūtais, un viņš var būt tikai “Viens”. Viss cits ir parādības un tam nevar būt reālas eksistences, to patiesība un eksistence ir tikai relātīvi jēdzieni, kas nozīmē: ja lieta uz kuŗu tam ir speciala attiecība izbeidzas jeb mainas, tas arī attiecīgi zūd vai mainās. Tā tad, tās nevar būt reālas visos laikos un visos apstākļos.

Sadalīšana čitt’ā un džadā, Atmā un anatmā, garā un materijā, zināšanā un nezināšanā, pat absolūtā un relātīva, pieder relātīvās apziņas plāksnei; jo nevar būt nekādas sadalīšanas Absolūtajā; bet tā kā izteiksmes vārdos kādā zināmā valodā, definicijas un saprašana pieder intellekta jeb relātīvā prāta plāksnei, tad mēs nevaram citādi, kā taisīt šīs sadalīšanas, kad mēs ejam caur prātu, lai paceltos tam pāri. Mūsu ķermeņi, jutekļu organi, darbības organi, prāts, prāna, avidja, nezināšana jeb tamas, – ar kuŗiem mēs identificējamies, atsevišķi vai kopā, ir visi paši materiāli un nereāli. Tie ir inerti, nejūtīgi par sevi; t.i. tie nav spējīgi sevi apzināties bez vienas Būtības, kā tīras apziņas, gaismas vai spēka palīdzības. Šis Substrats ir vienīgā Reālitāte un viss cits ir nereāls. Šīs analīzes process, kā par nereālo, ir zināšanas process caur atmešanu (noliegšanu) jeb Upanišadu “neti, rieti” process.

Pozitīvais, apstiprināšanas process ir apskatīts nākošā pantā.

 

23. p.   Tā kā nav nekā ārēja, kas varētu darīt zināmu to, kas ir Būtība (cits, nekā Viņš pats), “Tam” arī vajaga būt apzinīgam; un tāpēc mēs esam “Tas” kā apziņa.

Mēs visi zinām un jūtam, ka mēs kā nebūt eksistējam. Tas ir pats par sevi redzams un neprasa pierādījumus. Eksistence ir tieša zināšana. Un tieša zināšana ir sevis-apziņa. Šo tiešo zināšanu modernā psīcholoģijā sauc par intuitīvo zināšanu. Netieša zināšana nav sevis-zināšana, tā ir objektīva zināšana, tā netieša un derivatīva, iegūta ar intellekta spriedumiem. Visa cita zināšana, izņemot “Sevis-zināšanu,” ir netieša un iegūta ar intellektu, prātu, kas funkcionē kā domas, emocijas un darbības. Sevis-zināšanu var nosaukt par intuitīvo tādā nozīmē, ka tā nav iegūta ar intellektu. Kad “Būtne” identificējas ar prātu, darbojas caur to un izved pasaulīgās darbības, tad to sauc “ego” jeb ahamkara – par vjavahārisko “es”. Tas (ahamkara) ir ietverts trijās pamata kategorijās: laikā, telpā un cēlonībā un padots samsarai (karmiskiem dzimšanas un miršanas cikliem). Par šī “es” rašanos un iznīcināšanu mēs jau runājām iepriekšējos pantos. Tagad mēs apskatam to “es”, kas ir Sat (tīrā eksistence). Lai to varētu apzināties, kā Sat, tad tam arī jāsastāv no apziņas esences, jo eksistences apzināšanos var iegūt vienīgi caur apziņu, un tā kā nav citas “substances”, kā vien šis Sat, ar ko tas top pieejams zināšanai, tad “Tam” pēc savas dabas arī ir jābūt apziņai, t.i., “Tas” ir “Sat-Chit”. Pēc visa satura izmešanas no apziņas, kas parādās kā vārdi un formas, pateicoties prāta darbībai, kā tas apskatīts iepriekšējā pantā, – tas, kas pozitīvi eksistē, ir šī Eksistence-Apziņa (Sat-Chit).

Nākošā pantā apskatīta starpība koncepcijās par Isvaru un dživu, atkarībā no satura dažādības.

 

24. p.   Isvara (Dievs) un dživa (individuālā dvēsele) atšķiras vienīgi savās upadhī’s (atribūtos, starpniekos jeb apziņas saturā un asocācijās); bet tie ir viens savā dabīgā būtībā (kā Sat-Chit).

Dievu un individuālo dvēseli var nosaukt par kosmisko “Es” un individuālo “es”. Makrokosms ir universums jeb kosmoss, mikrokosmoss ir ķermenis; viens apzīmē kollektīvu un otrs – individuālitāti, līdzīgi mežam un kokam. Visu universumu var uzskatīt kā Dieva kosmisko ķermeni un Viņa apziņa ir viszināšana. Smalkais un rupjais ķermenis ir dživas tērpi, tās apziņa ir aprobežota. Dažādi cilvēki ir izvirzījuši dažādas koncepcijas par Dievu, atkarībā no viņu uzskatiem un redzes viedokļa. Daži uzskata Dievu kā personīgu Dievību, ārpus kosmosa, kas rada, uztur un iznīcina pasauli; daži citi Viņu uzskata kā kaut kādu un Visspēcīgu Visvarenu spēku, kosmisku un personīgu. Dživa ir Viņa daļiņa, nepilnīga un aprobežota, kas tiecas uz pilnību jeb Dievību. Šā Spēka izpausme aprobežotībā ir dživa. No relātīvā redzes viedokļa, kas pielaiž ideju par visumu un tā daļām, var rasties dažādas koncepcijas par to, kas šis Viss var būt, atkarībā no zināmas daļas attiecības pret visumu.

Advaitisti saka, ka Isvara ar savu “maiju” ir šīs pasaules radītājs, uzturētājs un iznīcinātājs un dživa caur avidju riņķo ap samsaras cikliem.

“Maija” ir neizsakāma, bez iesākuma, slāņojums uz Brahmana, tā beidz eksistēt, kad dživai ataust Atma-dnjana. Un visa pasaulīgā zināšana ir illūzora, līdzīgi zināšanai par čūsku un virvi, par ko tā tiek noturēta tumsā; tā maijai nav sākuma, bet ir gals. Avidja jeb nezināšana ir atsevišķību jeb atšķirību zināšana, kuŗā ir ietverta dživa; viņa domā, ka tā ir atsevišķs individs, atšķirīgs no citiem individiem, viņai līdzīgiem, kā arī no dažādiem citiem radītiem objektiem, – viss tas notiek pateicoties “avidja’i”.

Kādas arī nebūtu šīs idejas par Dievu un dživu, tās beidzot visas ir tikai prāta vai intellekta koncepcijas; vienā gadījumā tās ir prāta secinājumi; otrā – pamata doma jeb “ahamkara”. Starpība ir tikai apziņas saturā; savā būtība tie ir “Viens” un identiski. Starpību rada atribūti jeb “upadhi”.

Nākošā pantā iet runa par to, ko nozīmē atbrīvošanās no “upadhi”.

 

25. p.   Caur brīvību no “upadhi” tiek iegūta Atmas vizija; tā ir arī Dieva redzēšana, jo Pats ir Dievs.

“Upadhi” ir tērps, līdzdalībnieks, aprobežotība, ar kuŗu kāds šķiet esam saistīts; t.i. radošais prāts un tā ķermeņi. Atbrīvošanās ir šo robežu un šo tērpu pārkāpšana. Ceļš uz šo atbrīvošanos ir jau aprādīts – kā prāta atraušana no objektīvas vizijas un vēršana uz subjektīvo meklēšanu un subjektīvo reālizāciju. Būt, fiksētam uz to, ir “Paša” vienkāršais dabīgais stāvoklis. Augstāk tika minēts, ka “Es” ir eksistence – apziņa, tīra un vienkārša; un kas tiek dēvēts par dživu, ir vienkārši sakne – ahamkara, kas izteicas dažādās domās un vēlēšanās, – kopsummā to sauc – prāts. Ja šīs domas caur apspiešanu ir izmestas, tās visas pazudīs, ieskaitot arī pamata “ego” sajūtu un atstājot tikai bezgalīgo “Es” kā Aham vai Brahmanu. Tā pilnīgi nesavtīgs stāvok1is parastā nozīmē, ir reālais tīras eksistences apziņas stāvok1is, kas ir arī Ananda jeb Svētlaimība.

Tāpēc šī vienkāršā eksistence – apziņa ir sava paša “Es” vizija, un visas izteiksmes un fainomenālās parādības tiek izsauktas ar tās misteriozo spēku – prātu un prānu. Atsevišķības sēkla tāpēc atrodas prātā un ja šis “upadhi” jeb tērps ir nomests, tad pa1iek viena būtība (esence) – “Es”. Viss makrokosms, Dieva spēka izteiksme, var teikt, atrodas individuālo ķermeņu mikrokosmā un abi: Isvara un dživas “kungi” ir identiski vienā “Es,” absolūtā, bezgalīgā, pilnīgā. Tādēļ Sevis reālizācija ir Dieva (Isvara) reā1izācija jeb skatīšana, tie atšķiras vienīgi vārdos un formā, bet galīgā veidā ir identiski.

Nākošais pants runā par Atma-daršan.

 

26. p.   Būt par pašu Atmanu (Atmaništa) ir Atma-daršan (vizija), jo Atmans ir viens bez otrā un “ništa” ir redzēšana.

Vārds “daršan” jeb redzēšana var radīt mazliet idejas sajaukšanu, jo redzēšana ietveŗ parasti redzētāju, kaut ko redzamu un redzēšanas instrūmentu. Tāpēc attiecībā uz Atmana redzēšanu, – kuŗš ir te redzētājs un kas redzamais? Vai te ir divi “es” – “es” skatītājs un “es” redzamais? Ja “es” ir tikai viens, kas un kā to lai redz? Šie jautājumi var rasties, jo mēs esam pieraduši trejādes idejām mūsu ikdienišķā pieredzē un zināšanā. Katra koncepcija ietver sevī idejas par uztvērēju – subjektu, uztveŗamo objektu un uztveres instrūmentu – prātu, t. i. katrai domai jeb spriedumam, šķiet, ir subjekts, objekts un prēdikāts. Patiesībā, visa mūsu objektīvā zināšana ir relatīva un iegūta caur trejādēm (triputi jeb ideja “trijos”). Subjektīvā zināšana ir absolūta un “trīs” nogrimst “vienā” bez atšķirībām. Atšķirības rodas manifestācijās, kas ir objektīvas. “Es” ir vienīgi viens; vienība bez sadalīšanās (diferencēm). Manifestācija ir diferencēšanās, sadalīšanās, un tā ir trīsveidīga (trejāda); un tā – visas manifestācijas ir relātīvas, mainīgas un fainomenālas un, kā tādas, nereālas. Tāpēc redzēt vienīgi Vienu, var nozīmēt redzēt vienīgi “Vienīgo”, Būtību. Tāpēc Atma-daršan ir vienīgi Atmaništa, jo tikai tas ir Vienīgais bez otrā.

Kas tad ir pareizā zināšana jeb gudrība? Uz to atbild nākošais pants.

 

27. p.   Tā attiecība, kas ir nezināšana, ne nezināšana ir patiesā gudrība. Vai ir šeit kāda atšķirība, ko zināt?

Vajadzība zināt rodas tad, kad pastāv atšķirība. Tādēļ, ka mēs redzam daudzejādību pasaulē, mēs vēlamies zināt ikkatras tās dabu un no tā rodas objektīvā zināšana par relātīvo, dažādīgo. Relātīvitātes ideja ietveŗ sevī ideju par maiņu, kas ir iznīcīga, laicīga un tādēļ neeksistējoša. Tāpēc visa zināšana nav vis zināšana par reālo, bet tikai par nereālo. Tāpēc īsta zināšana ir zināšana par galīgo Sevis eksistenci – apziņu, bez kaut kādas diferenciācijas. Ja nav nekādas diferenciācijas – kas šeit vispār ir ko zināt? Vienīgi, kad ir otrais, jūs varat salīdzināt, atšķirt (atdalīt), analizēt un sintezēt šo abu saturus un gūt zināšanu par šo abu īpatnībām. Tāpēc var sacīt, ka “Sevis zināšana” nav “zināšana”. Un atkal, “Viens” ir tanī pašā laikā “Viss” un nekas viņpus un aiz tā, tas, uz kā vienīgi visa zināšana savā eksistencē balstās; citiem vārdiem, tā ir visas zināšanas esence (būtība) un tīrā apziņa pati Sevī. Tāpēc tā nav arī nezināšana. Šis esences reālizācija ir patiesā gudrība.

Kāda tad ir šīs zināšanas pieredze? To apskata nākošais pants.

28. p.   Ja pats “Es” redz, kas viņš ir, tad tas top pieredzēts kā mūžīga, pilnīga gudrība un svētlaimība.

Jautāšanas ceļā pēc Atmana (Atma vičara marga), kas izskaidrots iepriekšējos pantos, tiek sasniegts Atmaništa, kas ir Atma-daršan. Šī Atma-daršan ir Atma-Dnjana jeb “Sevis-Zināšana.” Šī Sevis-zināšana ir mūžīga un nav saistīta un atkarīga no ārējās apgaismošanas vai ārējas manifestācijas jeb izteiksmes, jo tas ir vienīgi Viens eksistējošais un nekas aiz tā. Tam nav sākuma, ne gala, ne radīšanas, ne iznīcināšanas. “Tas” ir vienmēr un tagad, un, kā tāds, mūžīgs. Tas pēc savas dabas ir Pilnība un Svētlaimība. Tāda ir realizācijas pieredze. Tā ir vienkārša eksistence, tīrā apziņa un mūžīga svētlaimība; tas ir viss. To nevar izteikt nevienā valoda vai domā, tas nav izsakāms, bet reālizējams un uzzināms šinī nozīmē. Mēs visi baudām Viņa svētlaimību, dziļā miega stāvoklī. Katrs individs var just un reālizēt šo svētlaimības prieku un nevar izteikt to vārdos. Jūs varat zināt, ka cukurs ir salds, bet kas ir saldums, var sajust tikai tieši to nogaršojot. Līdzīgā kārtā kāds var iegūt vienīgi ārējo zināšanu par Atmana Sat-Chit-Anand’u, bet reālizācija pastāv, būt pašam kā Atmanam, tā praktiskā pieredze. Ja tas ir tā, kas tad ir brīvība jeb mukti?

Uz to dod atbildi nākošais pants.

 

29. p.   Kas sasniedzis Dievību, tas bauda augstāko dievišķo svētlaimību šeit, kas paceļas pāri (pārkāpj) visai brīvībai un arī saistībai.

Brīvība un saistība ir vienīgi relātīvi termini; tikai tas, kas ir saistīts, tiek sacīts, sasniedz brīvību; atbrīvošanās ir brīvība no saistības un saistība ir brīvības ierobežošana. Absolūtais ir mūžīgi brīvs un nekad nav saistīts; saistība (bandha) ir tikai prāta doma; dživa domā, ka tā ir saistīta un tai vajadzīga atbrīvošana; šo atbrīvošanu tā iegūs, ja tā reālizēs, ka tā nav saistīta, bet ir arvienu brīva. Tā saistība un brīvība eksistē vienīgi prāta radīšanas laukā. Kas pārkāpj visas domas un iznīcina mainīgo prātu, ar ko tas pats sevi identificē, tas reālizē sevi kā nesaistītu un atrod, ka tā “es” ir vienmēr un mūžīgi brīvs. Visu laiku šinī īpatnējā darbā par patiesību un sadhanā, kā to sasniegt mūsu Bhagavans aprāda ar Sevis (Atmana) jautāšanas ceļu un saka, ka šis ceļš pastāv pilnīgā mazā “es” iznīcināšanā, kas rodas kā pamata doma, ap kuŗu, t.i. ap šo mazo “es” vijas citas domas kā ap centru, atraujot prātu no ārējiem objektiem un jutekļu baudām un vēršot to uz īsto “Es”, aiz visiem fainomeniem un maiņām. Tas ir Atmaništa jeb Atmadaršan, un tas nozīmē Dievības sasniegšanu jeb mūžīgās svētlaimības reālizāciju. Šīs mūžīgās svētlaimības piedzīvojums vien jau ir patiesa atbrīvošana. Parastie jēdzieni par saistību un atbrīvošanos jau ir izzuduši reizē ar citām domām “manonasa” procesā. Mums, kas vēl atrodamies prāta un viņa radīšanas skāvienos un esam nepārtraukti ietverti (ieslēgti) samsaras ciklu tīklos, iznīcināšanas stāvoklis ir atbrīvošanās stāvoklis jeb mukti. Bet šiem gudrajiem “muni” tas ir vienīgais dabīgais un reālais stāvoklis, “Sahadža-sthithi”, visi citi stāvokļi ir tikai pieņemti, mākslīgi un nereāli. Mūsu Bhagavan’s pēc tam, kad tas ir teicis visu, ko varēja teikt par šo īpatnējo Atma-vičaras ceļu un sasniedzamo mērķi, nobeidz sava darba beidzamo pantu ar slēdzienu, ka šī Atma-Spurana jeb Sevis reālizācija ir augstākais tapas.

 

30. p.   Šī Atma-Spurana (Atmana reālizēšana) ir augstākais tapas. Tas ir Ramana Vak (mācība).

Mēs parasti savienojam ideju par tapas ar fizisko atsacīšanos no pasaules un aiziešanu mežos vai kādā citā, līdzīgi skaistā vietā un šeit kādu laiku nodoties jogas praksei, atturoties no barības un citām dzīves vajadzībām. Vientulība, neapšaubāmi, ir līdzeklis, izbēgt jutekļu baudu kārdinājumiem, ko šī pasaule mums sniedz katrā mūsu dzīves momentā. Mērķis, kuŗš jācenšas sasniegt, ir prāta atraušana no ārējībām. Ja prāts ir kontrolēts un ierauts sevī, tad nekrīt svarā, kur mēs atrodamies. Pat gadījumā, ja cilvēks aizbēg projām no pasaules, lai no tās izvairītos, bet ja tā prāts nav kontrolēts, viņš nevar iet šo ceļu, jo viņa prāts būs nodarbināts ar vienu vai otru domu, atkarībā no tās pasaules, no kuŗas viņš centās izvairīties. Tāpēc tapas patiesībā sastāv Atmaništā, kuŗas ceļš skaidri norādīts šinī Bhagavan’a Sri Ramana Maharshi darbā, kuŗš šo tapas izved savā ašramā Tiruvannamalaijā.

Katrs, kas vēlas redzēt “Dživanmuktu”, var aiziet pie viņa, iegūt viņa “daršan” un viņa svētību caur tā kluso Anugraha.
_________________________

* Ghi – izkausēts sviests

---

Sri Ramana Maharshi biogrāfija

Sri Ramana Maharshi dzīvi te aplūkosim tikai īsos vilcienos nopietno meklētāju interesei.

Viņš dzimis 1879. g. decembrī mazā pilsētiņā Tiručuzi, Ramnad apgabalā, ne visai bagātā, bet cienījamā brāminu dzimtā. Viņa tēvs Sundaramaijers bija advokāts un praktizēja turpat, Submaģistrāta tiesā; viņa māte Alagammal bija dievbijīga, apzinīga nama māte, īsts pienākuma cilvēks. Viņam bija arī divi brāļi. Vecākais tagad miris, bet jaunākais apvilcis dzeltēno mūka tērpu un strādā kā Ašrama sekretārs Tiruvannamalajā. Viņa māsa, Alamelu Ammal, dzīvo ar vīru savā dzimtenē. Sri Ramana Maharshi apmeklēja skolas, sasniegdams matrikulācijas klasi Dindigalā un Madurā. Tēvu viņš zaudēja 13 gadus vecs. Pēc tēva nāves, 1915. gadā viņa māte atsacījās no parastās dzīves un sekodama atbrīvošanās instinktam atrada patvērumu sava dēla Asramā, kur pavadīja savas dzīves pēdīgos gadus un ap maija mēnesi 1922. g. sasniedza atbrīvošanos no šīs dzīves.

Pašreizējais Asrams atrodas netālu no viņas kapa, virs kuŗa tagad paceļas neliels templis. Savā agrā bērnībā Sri Ramana Maharshi neuzrādīja nekādus sevišķus talantus nedz izcilu spirituālitāti. Studiju laikā un naktīs tas mēdza nogremdēties nepamanītos transa stāvokļos, kuŗus apkārtējie uzskatīja kā vienkāršu miegu. Viņš parasti dzirdēja kādu misteriozu skaņu, ko varēja saklausīt kā vārdu “Arunačalam,” kuŗa nozīme bija tam nesaprotama. Laiku vēlāk viņš uzzināja no kāda radinieka, ka Arunačalam esot kāda liela Tiruvannamalajas tempļa augstākā dievība. Sākot ar šo laiku viņš juta dziņu doties turp. 1896. gada 29. augustā brālis to uzaicināja paņemt no naudas kastes 5 rupijas skolas naudai. Bet viņš paņēma tikai 3 rupijas un atstāja īsu zīmīti tamiļu valodā, kas tulkojumā skan apmēram šādi: “Es esmu atstājis šo vietu sekodams sava Tēva aicinājumam, lai meklētu Viņu. Tā ir ieiešana svētīgā darbā. Lai neviens par to nebēdājas un nekādu naudu nevajaga izdot tā meklēšanai. Skolas nauda nav nomaksāta; Rs 2. šeit atstātas. Tā -.”

“Es”, ar kuŗu raksts iesākas, tapa par “tas” nākošās rindās (“lai neviens par to nebēdājas”) un beidzot, raksta beigās, paraksta vietā pazuda tīrā līnijā. Paņēmis tikai trīs rupijas, viņš devās tieši uz Madura’s dzelzceļa staciju, kur nopirka biļeti līdz Tindivanam, domādams to tuvāko staciju priekš Tiruvannamalai, nezinādams, ka pēdēja pati ir stacija uz Villupuram-Katpadi līnijas. Dabūjis to zināt no kāda misterioza Moulvi, kas brauca Villupuram’ā, nākošā dienā iegādājās biļeti tikai līdz Mambalapattu – nākošai stacijai uz atzarojuma līnijas, jo viņam nebija atlicis vairāk naudas. No šejienes viņš aizgāja kājām līdz Tirukoilur, kur pavadīja nakti. Nākamā dienā tas ieķīlāja par 4 rupijam savus nesalīdzināmi vērtīgākos auskarus kādam Mathukrišna Bhagavathar’am, iekāpa vilcienā uz Tiruvannamalai, sasniedza templi un paziņoja Dievam Tēvam ierašanos. 1. IX. 1896. viņš nogrieza savus skaistos matus, noņēma svēto auklu, uzvilka vienīgi kaupin’u un nogremdējās Tapas’ā. No zīmītes, atstātas vecākajam brālim, redzams, ka jau pirms aizbraukšanas viņš bija iznīcinājis savu mazo “es”, jo raksts gan sākas ar “es”, bet tas izzūd zīmītes beigās. Pēc tam Maharši palika tā nostiprinājies savā “Atmaništā”, sevi un apkārtni aizmirsis, nekustīgs un nerunādams daudzus gadus. Pēc tam, kad viņa “atmaništa” nobrieda “atmaspuranā”, viņš spontāni, bez pārtraukuma un piespiešanās izveda šo Tapas.

Pēdīgi sasniedzis savu dabīgo laimes stāvokli – “Sahadža samadhi” – viņš sāka brīvi tikties ar pielūdzējiem, izstrāvojot savu dievišķo svētību pār katru un visiem. Viņš dzīvoja kalnos, dažādos asramos un alās, gandrīz līdz 1922. gada beigām. Sākot ar šo laiku tas atrodas asramā, ko netālu no Agni Tirtham, uz ceļa, kas ved uz Chengam, uzcēluši viņa pielūdzēji. Viņa asrams un tā apkārtne ir sevišķi skaisti – apkārtējā daba itkā mūžīgi smaida, viņa svētības apstarota. Ikdienas ierodas apmeklētāju straumes, kas vēlas iegūt viņa “Daršan” un svētību. Brīnišķa, laipna attiecību vienlīdzība katru dienu redzama asrama dzīvē – kaķi, suņi, govis, putni – visi kustoņi saņem vienādu apiešanos.

Visos asrama notikumos redzama Maharshi miera pārpilnās dabas ietekme. Viņa personības magnētismu var vērot arī no lielajām, no tālām vietām nākošām ļaužu masām. Viņa pilnīgo mieru un skaidrības pilno klusuma svētību izjūt katrs, kas kaut īsu laiku atradies viņa tuvumā. Katrs – neatkarīgi no rāsas, tautības, stāvokļa, nodarbošanās un dzimuma, saņem viņa labvēlīgo svētību.

No lielākā tapasvin’a līdz parastākam ikdienas cilvēkam, no augstākā teista, monista, duālista līdz krasam materiālistam un agnostiķim – visi sastopami starp viņa piekritējiem. Tāda īsumā ir viņa fiziskā dzīve – kādu mēs to šķietam redzam. Biezākos sējumus par to varētu sarakstīt. Kā līdzīgs mēģinājums jāmin kāda angļu grāmata ar nosaukumu “Self-Realisation or the Life and Teachings of Ramana Maharshi” – no B. V. Narasimhaier’a no Salem’as un otra, tamilā – “Sri Ramana Vijaiyam” – no kāda liela jogija, Sri Sidhananda Bharati no Pondicherry.

Bet šiem mazajiem kommentārijiem par vienu no S. R. Maharshi darbiem šo nedaudzo aizrādījumu pietiks.

Om Santi Santi Santihi.

Sri Ramana Dasa, Cocanada, 1932. g. 10. oktobrī.

---

Svešvārdu vārdnīca

• Advaitisms – monisms, neduālisms.
• Aham – es.
• Ahamkāra – egoisms, personības apziņa.
• Ahamkāra Nāša – egoisma nāve.
• Ānanda – svētlaimība.
• Anatma – ne-es.
• Anugraha – labvēlība.
• Anāhata čakram – sirds čakrams.
• Āgāmī Karma – vēl nenobrieduša karma.
• Ātman – Es, gars.
• Ātma Gjāna – sevis zināšana.
• Ātma Ništha, Ātma Darshana – ātman’a vīzija.
• Ātma vičāra – ātman’a iztaujāšana.
• Ātma Sphurana – ātman’a reālizācija.
• Ātma sukham – ātmiskā svētlaimība.
• Asat – neesošs.
• Āšrama – četrkārtīgais cilvēku dzīves gaitas sadalījums Vedās (viena no šī vārda daudzām nozīmēm); dzīves vieta.
• Ardžuna – Pandu kaŗavadonis Bhagavad Gitā.
• Apūrva – karmas misteriozais spēks.
• Avidja – nezināšana.
• Bandha – saistība.
• Bhagavan – kungs.
• Bhagavad Gītā – filozofisks diālogs Mahabharatā.
• Bhakti – dievmīlestība, padevība.
• Bhadžanas – reliģisks ceremoniāls.
• Brahmans – Absolūtais.
• Brahma Sutras –autoritātīvs Vedantas teksts.
• Budhi – intellekts.
• Čit – transcendentālā apziņa.
• Čitta – prāts.
• Dēvas – dievības.
• Dharma – relīģija, pienākums, tikums.
• Dharma šāstras – relīģiski teksti.
• Daršan – vīzija, tieša pieredze.
• Dhjāna – meditācija.
• Dvaitisms – duālisms.
• Dvandvas – pretstati.
• Gautama – Njājas filozofs.
• Hridaja – sirds.
• Hatha-Jōga – Zinātne par ķermeņa un prāta kontroli, galvenokārt ar fiziskām metodēm.
• Īšvara – Dievs.
• Īšvara Šakti – Dieva Spēks.
• Indrijas – jutekļu organi.
• Džadam – inerts, nedzīvs.
• Džaimini – Pūrva Mīmānsas filozofs.
• Džapa – svētu vārdu atkārtošana.
• Džāgrat – nomoda stāvoklis.
• Džīva, Džīvātmā – individuālā dvēsele.
• Džīvanmukta – brīva dvēsele.
• Gjāna – gudrība.
• Gjāna Marga – gudrības ceļš.
• Karma – cēlonības un seku likums.
• Kanada – filozofs.
• Kapila – Sānkhja’s filozofs.
• Karmakānda – Vedas rituālā daļa.
• Kšatrija – kareivis.
• Kumbhaka – elpas aizturēšana.
• Laja – izgaišana, izkušana.
• Lakshiārtha – vārda primārā nozīme.
• Manōlaja – prāta izgaišana.
• Mājā – illūzija.
• Manas – prāts, jutekļu prāts.
• Manōnāša – prāta nāve.
• Mantra – mistiskas formulas.
• Mantra japa – mantras atkārtošana.
• Mukti – dvēseles emancipācija, brīvība.
• Muni – gudrais.
• Mūlādhara čakram – pamata psichiskais centrs Tantrās.
• Mūrti Dhjāna – meditācija par tēlu.
• Nāša – nāve.
• Nāma – vārds.
• Nāma Džapa – Dieva vārda atkārtošana.
• „Nēti-Nēti” – „ne tas, ne tas.”
• Naišthika, Naimittika, Nitja – karmas klasifikācija.
• Niškāmja Karma – karma bez piesaistīšanās darba augļiem.
• Nirvikalpa Samādhi – visaugstākā samādhi forma.
• Njāja – viena no sešām Indijas filozofiskām sistēmām.
• Ōm – Brahmans, kosmiskā skaņa.
• Patandžali – Jōgas sistēmas dibinātājs.
• Paramātmā – augstākais ātmans.
• Pārtha –sk. Ardžuna.
• Prārabdha – nobriedušā, gatavā karma.
• Prāna – enerģija, spēks.
• Prānājāma – enerģijas kontrole.
• Prājaščitta – šķīstīšanās rituāls un ceremoniāls.
• Prithvī – zeme.
• Pūrvamīmānsā – Džaimini filozofija.
• Pūraka – ieelpošanas process.
• Pūdžā – dievkalpojums.
• Rēčaka – izelpošanas process.
• Sat – Esošais, Eksistence, Būtība.
• Sādhana – spirituāli vingrinājumi, jōgas prakse.
• Šānti – Miers.
• Sančita-Karma – visu dažādo karmu agregats.
• Sannjāsī – mūks.
• Sat-Čit-Ānanda (Saččidānanda)– Transcendentālā Būtība, Apziņa un Svētlaimība.
• Sānkhja – Kapilas filozofija
• Sankalpas – domas.
• Samādhi – Virsapziņa.
• Samsāra – pasaule.
• Sahadža – dabīgais.
• Sahadža sthiti – dabīgais stāvoklis.
• Sahadža-Samādhi – Samādhi, kas palicis par dabīgo stāvokli.
• Šakti – Enerģija, spēks.
• Šāstras – teksti, raksti.
• Siddhi – pilnība, sasniegums.
• Šūdras – zemākā šķira, kasta.
• Šuddhamanas – tīrītais prāts.
• Sušupti – dziļš miegs.
• Sušumna Nādī – mugurkaula centrālais kanāls.
• Svarga – debesis.
• Svapna – sapņu miegs.
• Tapas – askēze.
• Tapasvins – askēts.
• Tamas – tumsības elements.
• Triputi – triāde, trīs.
• Upadēša Sāram (precīzā izruna) – Mācību esence.
• Upādhi – tērps.
• Uttaramīmānsā – Advaita-Vēdānta.
• Upanišadas – Vēdu filozofiskā daļa.
• Vēdas – indiešu Svētie raksti.
• Višištadvaitisms – mēreni monistiskā filozofiskā sistēma.
• Vaišēšika – seno indiešu atomistiskā filozofija.
• Vāsanas – tendences, vēlēšanās.
• Vjāsa – monistiskās (advaita) sistēmas filozofs.
• Varnāšrama Dharma – kastu sistēmas likumi.
• Vaišjas – (burtiski – tauta, pamatmasa) tirgotāju šķira.
• Vairāgja – atteikšanās.
• Vāčjārtha – vārda sekundārā nozīme.
• Vidjā – zināšana, zinātne
• Vāk – vārds.
• Vjāvahara – pasaulīgās darbības (ikdienas darbības).
• Jōga – individuālās dvēseles savienošanās ar Kosmisko Dvēseli; Prāta koncentrācija; Sevis realizācija.
• Jagjas, Jagnjas (izrunas variants) – vediskie upuri.
• Jōga Šāstras – jōgas mācības teksti